Crollano definitivamente muri e regimi, ma il bisogno di «sacro», di spiritualità, rispunta sempre fuori. Anni fa gli studiosi si chiedevano se ci sarebbe stata una crisi o un revival del sacro. In realtà il sacro non ritorna – fu la risposta – per la semplice ragione che non si è mai eclissato. Oggi com’è la situazione? E soprattutto come se ne parla sui mass media? I lettori di giornali si saranno accorti che il “fenomeno religioso” è trattato (per usare un eufemismo) in maniera un po’ “folcloristica”: ricercatori che si inventano neofiti delle “sette” per studiarne gli “oscuri” meccanismi, Richard Gere che segue il Dalai Lama, giocatori che leggono la Bibbia nello spogliatoio prima di prendere a pedate il pallone o, come rilevava un foglio scandalistico, le “strane” preghiere che mantengono Tina Turner giovane e bella... Viene da chiedersi: tutto qui? «...La stampa è in difficoltà - risponde la professoressa Maria Immacolata Macioti - perché i mass media, al massimo, hanno persone competenti e specializzate con riguardo al Vaticano, ma non esiste un giornalista che sia stato educato alla molteplicità dei fenomeni religiosi. I giornalisti più avvertiti si rendono conto di questa difficoltà di comprensione e parlano di un mondo "magmatico", non ancora chiaramente percepito né inquadrabile».
Maria Immacolata Macioti insegna Sociologia presso l’Università La Sapienza di Roma e, insieme a pochi altri colleghi («non è che i cultori della materia siano poi così tanti» confessa), ormai da molti anni segue da vicino l’evolversi del fenomeno religioso. Un interesse, questo, che viene da lontano: «Sono nata in una famiglia di estrazione cattolica - racconta - mio padre era cameriere segreto del Papa. Sono stata allevata quindi con una forte attenzione verso questo tipo di credenze. All’epoca del mio matrimonio mi trovavo da tre anni in Inghilterra e mi ricordo che in quel periodo, nel 1967/68, capitò a Londra il professor Ferrarotti che aveva messo in cantiere una ricerca sull’élite al potere in Italia. Lui aveva collaboratori che potevano occuparsi dell’élite economica o politica, ma non aveva persone interessate, o in grado di muoversi in maniera adeguata, per quanto riguardava l’élite religiosa. Allora decisi di occuparmene io. Cominciai a chiedere lettere di presentazione ad alcuni vescovi che conoscevo, e con queste in mano andai a trovare i vescovi del Piemonte e del Lazio (scelsi così per avere l’opportunità di studiare una regione del nord e una del centro). Giravo nelle varie diocesi, raccogliendo le lettere pastorali che erano state scritte nel corso degli anni e conducendo interviste. Cominciai, così, a occuparmi dei vescovi italiani come espressione della forma istituzionale religiosa più consolidata. Da lì è nata l’idea del mio primo libro: Religione, chiesa e strutture sociali, in cui da un lato c’è un richiamo ai classici della Sociologia per il settore religioso e da un altro si riportano i risultati di alcune ricerche sui vescovi e sulle parrocchie romane».
Nella ricerca sociale esistono i metodi quantitativi e qualitativi. Cosa si intende per ricerca di tipo qualitativo? C’è una grossa distinzione, nelle scienze sociali, tra le ricerche quantitative e qualitative. Di regola una buona ricerca integra i due approcci.
C’è una grossa distinzione, nelle scienze sociali, tra le ricerche quantitative e qualitative. Di regola una buona ricerca integra i due approcci. In realtà le ricerche qualitative, basate su pochi casi studiati in profondità, hanno goduto soprattutto negli anni ‘50 e ‘60 di un certo discredito, perché in Italia, all’epoca, si erano presentate più nel campo della letteratura che in quello delle scienze. Mi riferisco al Calvino giovane, al giovane Pasolini, a Cagnetta (che all’epoca fece un libro molto interessante sui banditi di Orgosolo), a Rocco Scotellaro, a Danilo Dolci. Tutti loro sono stati attenti al fenomeno sociale, ma sotto una veste letteraria. Questo tipo di approccio era considerato interessante, ma non nell’ambito scientifico vero e proprio.
Quando sono stati presi in considerazione?
C’è stata una ripresa di interesse intorno a questa metodologia negli anni settanta, all’estero erano uscite pubblicazioni diventate famose come II contadino polacco in Europa e in America di Thomas e Znaniecki. Questo studio era basato su corrispondenza, su lettere e su un diario. Io mi sono occupata di questi metodi sui quali ho fatto una serie di riflessioni e convegni. Sono usciti due libri a mia cura su questo tema: Biografia, storia e società e Oralità e vissuto (ed. Liguori). Inoltre faccio parte del Comitato Biografy and Society dell’ISA (International Sociological Association). Una delle cose che più mi interessa, è capire il modo in cui la Sociologia possa utilizzare materiali apparentemente personali, e quindi psicologici, come spunto per la ricostruzione di un ambiente sociale, di un ambito sociale. Per materiale personale intendo lettere, diari, scritti prima della ricerca o per il ricercatore (ma questo cambia molto le cose), o anche materiale iconografico, vecchie fotografie o, non so, i conti della spesa.
Insomma tutti quei materiali che non godono di grande dignità, ma che sono importanti per la ricostruzione della vita sociale di una persona o di un gruppo.
Lei fa parte di un organismo internazionale che collega tutti i sociologi della religione?
Sì. E la SISR (Società Internazionale di Sociologia delle Religioni).
Questo organismo si è riunito recentemente?
L’associazione ha scadenze biennali e quest’anno il congresso si è svolto in Irlanda a Maynooth, vicino Dublino. Ogni due anni ci si riunisce intorno a un tema centrale che però è solo una struttura portante. Ci sono poi molti gruppi di ricerca e interventi singoli anche su altre tematiche. È interessante perché è una occasione molto ricca di incontro tra studiosi che provengono da tutto il mondo: Canada, Usa, Paesi dell’Est, Africa, Giappone, etc.
Negli altri paesi è più avanzata la ricerca in campo religioso?
È difficoltoso dirlo perché fra l’altro bisogna mettersi d’accordo su cosa si intende per “fenomeno religioso”. C’è molta attenzione verso le grandi religioni costituite mentre fenomeni tipo i “nuovi movimenti” o fermenti di tipo para-religioso sono considerati un po’ marginali, da guardare con un certo sospetto, per questo la Sociologia non sempre se ne occupa.
Il tema centrale di quest’anno quale è stato?
Il rapporto tra Economia e Religione. Esiste una famosa tesi di Max Weber che legava lo sviluppo economico alle varie forme di Protestantesimo, e soprattutto al Calvinismo (vedi la sua opera L’etica protestante e lo sviluppo del Capitalismo). Si voleva vedere, al congresso, se in qualche modo questo abbinamento reggeva ancora o se era cambiata la situazione.
C’è stata qualche risposta?
È difficilissimo sintetizzare, perché in realtà ci sono state tre sedute plenarie in cui hanno parlato molte persone, e moltissimi interventi nei pomeriggi e alla sera. Comunque non è venuta fuori un’ipotesi forte che ribaltasse la teoria weberiana: sarebbe stato interessante vedere come l’elemento economico in qualche modo influenzasse la religione. Questo motivo è venuto fuori, ma più come spunto che come analisi acclarata.
Qual era esattamente il punto di vista di Weber?
Secondo lui il modello tipico del capitalista, intendo una figura astratta, non il capitalista reale nella vita di tutti i giorni, era quello di un uomo che aveva una grande fiducia nel lavoro quotidiano come mezzo di espressione del suo stare dalla parte degli “eletti”. In campo protestante non si lavora per guadagnarsi il paradiso: i primi padri del Protestantesimo erano persone che lavoravano duramente e che reinvestivano il frutto del loro lavoro senza mai intaccare il capitale, anzi aumentandolo. Erano persone che non si concedevano mai svaghi e frivolezze. Facevano questo non per guadagnarsi il paradiso, ma, in qualche modo, per rassicurare se stessi e gli altri, attraverso il lavoro e la probità della vita, attraverso il successo, di essere dalla parte giusta. Gli Stati Uniti sono stati sempre accusati, da questo punto di vista, di vedere il povero non soltanto come un povero, come uno che ha avuto disgrazie, ma come un reietto da Dio, perché in qualche maniera si è autocollocato nella parte sbagliata. Un rovesciamento forte di questa tesi non è emerso nel corso del convegno.
Questo perché la Sociologia non ha gli strumenti adatti?
Non so se è perché non ha gli strumenti o perché ancora non è maturo un tipo di riflessione in merito. Fra l’altro il panorama oggi è molto cambiato: ci sono una serie di novità in campo religioso che forse non erano così evidenti agli inizi del Novecento. Diciamo che adesso c’è interesse verso questo tipo di fenomeni, ma forse non c’è ancora un’elaborazione ampia e forte. È difficile poi trovare una persona che dedichi tutta la vita a uno stesso tema e che sia in grado di conoscere in profondità le varie forme religiose così come le conosceva Weber. La specializzazione professionale è così sviluppata che di regola un Leonardo da Vinci non è più presente ai nostri giorni: abbiamo qualcuno che conosce bene l’Islamismo, un altro che ha studiato a fondo l’Ebraismo, ma sono poche le persone che, come Weber, hanno una visione, ampia e critica allo stesso tempo, delle varie forme religiose e delle relazioni che intercorrono tra queste e i vari aspetti del sociale.
È possibile dare una definizione deduttiva, astratta del concetto di religione, oppure è possibile solo una definizione a posteriori, vale a dire una definizione che muova dall’analisi e dal confronto delle diverse religioni formatesi nel corso della storia?
È un quesito da cui non si uscirà fuori mai. È come il problema dell’uovo e della gallina. Una volta dovevamo fare un’analisi su come la stampa presentava il fenomeno religioso e credo che abbiamo perso un anno perché alcuni colleghi volevano prima definire cosa si intendesse per “religione”. Dopo un anno di discussioni qualcuno di noi ha detto: «Adesso basta, si parte con l’analisi e dopo vediamo la definizione di religione». Solo in questo modo si è potuto procedere. Il frutto di quel lavoro è stata la pubblicazione curata da Tullio Tentori per l’Asfereco (Associazione per lo Studio del Fenomeno Religioso Contemporaneo), dal titolo Informazione religiosa nella stampa italiana (F. Angeli editore). Credo e temo che qui ci siano ottiche diverse: un sacerdote direbbe che si possono dare definizioni a priori della religiosità, io che faccio la sociologa invece prenderei in considerazione i vari tipi di esperienze. Questa è anche l’impostazione di Durkheim.
Durkheim nel saggio La divisione sociale del lavoro affermava: «Se esiste una verità che la storia ha posto fuor di dubbio è che la religione abbraccia una parte sempre più piccola della vita sociale. In origine si estende a tutto; tutto quello che è sociale è religioso; le due parole sono sinonimi. Poi, a poco a poco, le funzioni politiche, economiche e scientifiche si affrancano dalla funzione religiosa, si costituiscono a parte e prendono un carattere temporale sempre più forte. Dio, se è lecito esprimersi in questi termini, che in origine era presente in tutte le relazioni umane, se ne ritrae improvvisamente. [...] È un fenomeno che non comincia da nessuna parte, ma che si sviluppa senza arrestarsi lungo tutto l’arco della storia».
La secolarizzazione della società è un fenomeno irreversibile oppure il mito, la fede, il credere in qualcosa fa parte di un’esigenza originaria dell’essere umano che non tramonterà mai?
Durkheim intende per “chiesa” una comunità di persone che hanno le stesse credenze e, avendo le stesse credenze, esplicitano gli stessi rituali. Il fatto di vivere insieme certi rituali, rafforza e cementa l’unione di questo gruppo che viene chiamato “chiesa”. Credo che questa sia una definizione ancora adesso molto accettabile. Le credenze poi riguardano anche i valori, i modelli ideali e i riti connessi con le credenze stesse che sono gli aspetti che caratterizzano qualsiasi forma religiosa. Ci sono credenze e rituali nella Chiesa cattolica così come ci sono in qualsiasi altra forma religiosa: di tipo diverso, più o meno forti e appariscenti, ma un minimo di credenze e rituali ci sono sempre, se c’è una forma religiosa abbastanza consolidata. Il fenomeno della secolarizzazione è una questione molto ampia e rimanda a un problema che si sta dibattendo in Italia almeno da vent’anni. Negli anni sessanta era uscito un libro di Sabino S. Acquaviva, L’eclissi del sacro nella società industriale. Questo libro faceva il punto della situazione a partire dal calo della pratica religiosa (cattolica). Si era visto che la gente andava in chiesa con meno frequenza (esistono statistiche nelle varie diocesi). Tutto lasciava presagire un declino forte e in costante crescita. Si pensava che la religione cattolica si sarebbe arroccata su posizioni abbastanza minime, relativamente all’ampiezza della società. Questo è un fenomeno che è stato vero in quegli anni, ma poi si è arrestato. Adesso non abbiamo, nella Chiesa cattolica, la riduzione che avremmo dovuto avere se il fenomeno avesse mantenuto quel ritmo. La religione cattolica poi, per quanto importante in Italia, non è l’unica forma espressiva delle aspirazioni religiose della gente, è quindi un errore basare una teoria della secolarizzazione esclusivamente sulle grandi religioni istituzionali. Per esempio lo sviluppo di forme alternative è un indicatore, per quanto mi riguarda, della persistenza del bisogno di “sacro”, che può prendere vie diverse da quelle della Chiesa cattolica o del Protestantesimo più consolidato. La frase di Durkheim è molto bella e suggestiva. Nella mitologia greca, ad esempio, Venere “è” la conchiglia, Pan “è” il disordine, la foresta, la melma. Man mano che avanza il mondo tecnologico dell’epoca, la conquista militare, l’impero romano etc. la conchiglia “diventa” il simbolo di Venere, e quindi cambiano le cose. Le presenze sacre sono sempre presenti, però in qualche modo sono già diversificate dal contesto umano, sono altro da noi pur avendo forti rapporti con noi: conosciamo tutti le caratteristiche antropomorfiche delle deità greco-romane. Questo processo poi è continuato.
Quindi lo spazio della religione si è ristretto?
Guardando al passato, lo spazio della religione (o anche della magia che le era strettamente connessa) si è molto ridotto. Da questo troncone sono poi sorte scienze specifiche e particolari. Noi viviamo in un mondo che è molto più secolarizzato di quanto non lo fosse la società di un tempo. Detto questo io credo però che esista comunque ai nostri giorni un bisogno di sacro e penso che non si possa parlare di “società razionale” in senso generale e vincente. Quella della razionalità e della pianificazione è certamente una linea tendenziale forte, però tra il razionale e l’irrazionale c’è molto spazio e inoltre la dicotomia tra questi due poli non regge ai nostri giorni, perché spesso noi espungiamo come irrazionale tutto quello che non ci fa comodo e che però rimane e ritorna, portando a rigurgiti di vario tipo. Quindi, se posso sintetizzare, direi che siamo in una società largamente secolarizzata ma dove questa linea della secolarizzazione non è totalmente vincente. Anzi mi sembra che proprio quest’epoca, che poi discende da un periodo di grande interesse politico e di forte impegno sociale, sia piena di forti richieste di tipo emozionale, intimistico, magico-sacrale. Proprio il contrario di quanto si era ipotizzato. Si potrebbe forse parlare, in termini weberiani, di reincantamento della società.
In un suo saggio Lei ha scritto che la Sociologia della Religione si trova di fronte alla grande sfida che deriva dalla sopravvivenza e dalla fioritura della religiosità. Quali sono i problemi di metodo che la ricerca sociale deve oggi affrontare avendo di fronte un panorama così diversificato?
Per questo parlavo di metodi qualitativi. Se si usano metodi quantitativi e si fa una ricerca con un questionario, per esempio su un campione stratificato di gente a Roma, magari si prenderanno percentuali molto basse di persone che parlano del loro interesse per i fenomeni religiosi. Se invece si fanno delle ricerche qualitative su qualche caso di cui si è a conoscenza, allora si vedrà che, in realtà, il fenomeno della ricerca di un significato ultimo nella vita quotidiana, il tentativo di dare senso alle nostre azioni, si accompagnano a forti ansie religiose. Questi aspetti possono venir fuori in alcuni gruppi giovanili, in specifici strati sociali e non necessariamente possono essere colti in profondità da un questionario largamente diffuso. Fra l’altro mancano “indicatori”: mentre si può riuscire a misurare relativamente bene la pratica cattolica, se ci sono ricercatori addestrati (perché si tratta di contare chi entra in chiesa o fare statistiche sulla frequenza ai momenti cerimoniali dell’anno liturgico e così via), non esistono “indicatori” per misurare in profondità le aspettative religiose. Con difficoltà si coglie fino in fondo l’ansia religiosa che è espressa dalla presenza di molti dei “nuovi movimenti”, di origine soprattutto orientale. Direi che da parte della Sociologia va fatto uno sforzo per trovare “indicatori” maggiormente pertinenti allo studio del fenomeno religioso che oggi ha assunto le forme più diverse e che non è possibile misurare con gli “indicatori” validi per la religione cattolica. Dall’altra parte penso che ricerche in profondità su casi specifici,l’osservazione “partecipante”, che richiede molto tempo ed è anche considerata troppo soggettiva, la raccolta di storie di vita, siano tutti accorgimenti che possono contribuire a una migliore comprensione di questi fenomeni.
Esistono vari tipi di fedi e credenze, cosa è che le differenzia dalla credenza strettamente religiosa?
Io posso essere un credente nella forza della Juventus. È il referente quello che conta, è il tipo di significato e di credenza che è dirimente.
Ci si rifà comunque sempre a un rituale o a un oggetto di culto?
Non basta dire rituale, perché se andiamo a una partita di calcio c’è un rituale connesso. Il rituale è sempre da leggersi in relazione alla credenza.
Secondo Lei è ipotizzabile la nascita di una nuova religione a livello mondiale? Non saprei, certamente ci sono molti tentativi in questo senso. Alcuni dei movimenti orientali si pongono il problema dell’unificazione delle religioni, come ci si pone in altri ambiti quello dell’unificazione della lingua, però abbiamo visto come l’esperanto abbia goduto di poca fortuna. Credo che le forme espressive siano tante e resteranno tante. È vero però che si fanno sforzi di confronto reciproco e questo è un tratto abbastanza interessante. Cominciano a uscire libri, dizionari e riflessioni di raffronto sulle grandi religioni mondiali, il concetto di “carisma” dell’Islam, ad esempio, viene confrontato con quello ebraico. Penso al Dizionario comparato delle religioni monoteistiche. Ebraismo Cristianesimo Islam (Piemme ed.). Per ora non ci sono però, a mio parere, elementi tali da far ipotizzare la comparsa a breve di una grande religione mondiale.
Toynbee auspicava per l’uomo moderno la nascita di una moderna religione che lo mettesse direttamente in contatto con la realtà ultima, senza la mediazione di forze spirituali non-umane odi istituzioni del potere collettivo umano.
Se uno prende in considerazione questa ipotesi si dovrebbe parlare delle teorie di Luckmann e Berger circa una “religione invisibile”, ampiamente diffusa. Credo che sia un dato abbastanza acclarato il fatto che la gente ritenga di essere in contatto con una “deità”, qualunque essa sia e a prescindere dall’intermediario che è il sacerdote o il suo equivalente. Questo però non basta a formare una religione, perché si tratta pur sempre di credenze individuali che escludono, ad esempio, la frequenza a un rituale. Ciò forse non porta a una grande religione mondiale quanto invece a una diffusione di aspirazioni religiose che io sono convinta esistano, ma che sono più difficili da cogliere in senso sociale.
Il prof. Brian Wilson dice che l’esperienza religiosa racchiude in sé elementi che non sono riconducibili alle categorie del pensiero razionale. Quindi chi desidera analizzarla e chiarirla sulla base dei principi psicologici e sociologici deve rispettare tali elementi. Qual è la sua opinione in proposito?
Questa categoria della irrazionalità mi sembra molto insoddisfacente. Ha una connotazione negativa che io cercherei di evitare quando si parla di fenomeni religiosi. Diciamo invece che ci sono alcune cose che non sono spiegate fino in fondo e che rimandano a realtà diverse. Forse cento o duecento anni fa alcune conquiste contemporanee sarebbero sembrate del tutto irrazionali e magiche. Forse in futuro la conoscenza umana sarà così ricca e approfondita da riuscire a spiegare quello che noi oggi chiamiamo mistero. Certo la religione cattolica si basa largamente sui dogmi. Una delle esigenze del mondo religioso contemporaneo è anche quella di fare a meno dei dogmi: alcuni interpretano questa tendenza in maniera secolarizzante, io non la vedo così. Nello stesso vostro movimento si parla di “sperimentazione”, si dice che se uno fa un certo tipo di preparazione può risolvere dei problemi, non c’è bisogno necessariamente di crederlo per fede: se uno vuole può provare direttamente. Il richiamo che pongono molti dei “nuovi movimenti” religiosi non è, in realtà, di tipo irrazionale. Può apparire tale. Se io, ad esempio, dico che la Meditazione trascendentale parla delle siddhi, cioè dei poteri straordinari (levitazione, passare attraverso le pareti, etc.) è chiaro che detto così suona come altamente irrazionale. Se io però ascolto qualcuno che segue questo tipo di tecnica e mi dice: «Non ci credevo però ho provato ed effettivamente mi sono alzato dal suolo» questo, ai suoi occhi per lo meno, è un ragionamento logico e razionale. Penso quindi che la dicotomia tra razionale e irrazionale vada rivista.
Quindi ancora una volta una riconferma del metodo qualitativo per la ricerca in questo campo?
Sì. Inoltre bisogna ricordare che questi movimenti religiosi danno un largo spazio ai motivi intimistici, sentimentali, “femminili” che sono stati di regola espunti nell’ambito delle grandi religioni istituzionali. Alla base di molte adesioni ad altri tipi di credenze c’è il desiderio di un rapporto più vivo e intenso tra le persone: il desiderio di comunità, di confronto, direi di emotività. In molti di questi “nuovi movimenti” vedo anche un evidenziarsi di spirito critico nei confronti del mondo tecnologico-industriale in cui ci troviamo, che è un mondo molto duro ed esigente, che ha proprie regole ferree, che ti spinge fuori dal mercato se non produci e non ti adegui ai suoi meccanismi e ai suoi tempi. Invece il richiamo alla natura, pur con tutti i suoi eccessi, il richiamo a lasciare spazio alla fantasia, all’immaginario, all’emotività, credo che sia da leggere come critica al sistema contemporaneo che impone come mete la competitività, il successo etc. Quello che si vuole in molti di questi movimenti è l’uscita da una logica di mercato, l’uscita da un mondo che è teso al successo sociale e alla riuscita economica.
La fede religiosa ha una grande forza propulsiva, ma può degenerare anche in forme di intolleranza. Da dove nasce l’intolleranza? È legata al fatto stesso di prender fede in qualcosa?
È vero che, storicamente, le varie forme religiose hanno portato a fanatismi spaventosi: inquisizione, guerre, eccidi tremendi. Si sarebbe portati a dire che c’è un forte legame tra la fede religiosa e l’intolleranza, però direi che si dovrebbe parlare di fanatismo religioso, di degenerazione della fede, più che della fede stessa. Ritengo che una fede vissuta in modo equilibrato e in personalità armoniche non dovrebbe portare a esiti del genere. I fanatismi sono sempre temibili in tutti i campi, quindi anche in quello religioso.
Uno studioso indiano sottolineava come l’Islam in India stava cambiando completamente il carattere “nazionale” della sua gente, trovava che i musulmani indiani non si sentivano più “indiani”.
I cambiamenti ci sono di sicuro. L’Islam in Europa, ad esempio, è diverso dall’Islam nei paesi d’origine. Ma il tipo di equilibrio che viene fuori non dipende solo dai seguaci dell’Islam che sono presenti in Europa, ma anche dal modo in cui gli europei accolgono questa credenza. Se c’è un forte squilibrio nel senso dell’aggressività, vuol dire che in qualche modo questa era già presente, almeno come linea di tendenza, nelle popolazioni interessate. L’India è sempre stato un paese pacifista, ma anche il paese degli attentati, dei Thugs, della dea Kalì. In generale quindi si può dire che già esistevano contraddizioni forti che vengono poi fuori a seconda delle circostanze, come nel caso di una guerra oppure della immissione di un nuovo elemento catalizzatore. In Europa, l’Islam è molto meno duro e agguerrito di quanto non sia altrove, perché è venuto a contatto, forse, con popolazioni più “vissute”, meno pronte a essere coinvolte emotivamente in una guerra santa (su questi temi si è soffermato un bel libro di A. Bastinier e F. Dassetto, dal titolo Europa: nuova frontiera dell’Islam, ed. Lavoro, Roma). Credo che l’intolleranza dipenda molto dal tipo di personalità e soprattutto dal tipo di società in cui immettiamo una nuova iniezione di credenze. Certamente, ripeto, c’è stata sempre una forte tendenza, soprattutto da parte di alcune forme religiose, a voler imporre il proprio tipo di credenza, ma questo mi sembra, storicamente, già superato, almeno nel caso italiano. Comunque ritengo che sia più una degenerazione del messaggio iniziale di una religione: il Cristianesimo all’inizio portava un messaggio d’amore che è diventato poi, al contrario, un catalizzatore per le lotte politico-religiose che hanno turbato a lungo gli equilibri europei.
Quindi Lei non pensa che in alcuni insegnamenti ci sia già il germe dell’intolleranza?
Forse sì, o magari viene sviluppato in una maniera distorta rispetto a come era stato teorizzato. Ma non so se questo sia un tratto necessario di ogni forma religiosa. Sarebbe come dire che necessariamente ogni forma politica diventa tirannide. Certo un forte rischio c’è sempre, ma ci dovrebbero essere anche dei meccanismi di controllo. È vero che in Germania c’è stata l’ascesa di Hitler, ma c’erano però nella Costituzione di Weimar delle possibilità per bloccare questa ascesa. È un dato di fatto che la gente non le abbia usate, ma questo riguarda quello specifico momento storico-sociale e quel determinato contesto. La Sociologia dovrebbe essere una forma di lettura critica della società contemporanea e quindi dovrebbe anche porgere strumenti per evitare situazioni di quel tipo.
Secondo Lei esistono oggi delle forme ben definite di fanatismo religioso?
Certamente sì. Ai miei occhi, nell’ambito del Cattolicesimo, lo è l’Opus Dei, per fare un esempio noto. Oppure Comunione e Liberazione. Nell’ambito dei “nuovi movimenti”, nel passato lo erano i seguaci di Moon, non so adesso, è un po’ che non me ne occupo. Loro avevano una visione ferocemente anticomunista. Questo, per restare sul piano dell’Italia.
La storia della religiosità è attraversata da episodi di divisione, talvolta tragici, tra clero e laicato. È possibile individuare una motivazione del fenomeno che prescinda dalle particolarità di ogni paese o culto?
Tra il clero e il laicato ci sono state, nel corso della storia, relazioni complesse in cui intervenivano sentimenti di vicinanza e di lontananza, di attrazione reciproca e di timori. Sono, quelli di clero e laicato, concetti che rimandano l’uno all’altro, poiché non ci sarebbe clero se non ci fosse il laicato e viceversa. Il clero per secoli si è ritenuto depositario della verità, tramite privilegiato con la divinità. Il clero istruiva i laici, dispensava briciole di saggezza e di sapere religioso. I laici dovevano essenzialmente apprendere e interiorizzare questi insegnamenti. Ora i ruoli sono profondamente mutati. Nell’ambito del Cattolicesimo, ad esempio, il Concilio Vaticano II, con il concetto di “popolo di Dio” ha dato spazi e dignità ai laici proprio all’interno della Chiesa. In qualche modo, ha riconosciuto e codificato un più ampio processo sociale, poiché l’uomo contemporaneo con difficoltà si può identificare con la sola funzione del gregge. È però, per il clero, un processo di difficile accettazione, così come lo è per dei genitori il riconoscere piena autonomia e dignità di adulto a un figlio che sia cresciuto. Può anche darsi che ci sia il caso di figli intemperanti e di laici impazienti di realizzare un proprio diritto di cittadinanza in un universo di cui sono magna pars. Il risultato può essere allora quello di forme conflittuali più acute. D’altronde è dall’inverno che nasce la primavera: come nel caso di crisi di crescenza, può trattarsi di momenti ricchi di potenzialità positive. È probabilmente più produttivo essere in stato di aperto dissenso reciproco e di scontro, cosa che permette un più aperto e franco confronto e il chiarimento delle reciproche posizioni, piuttosto che protrarre uno stato di “guerra non dichiarata”, di sterile e fredda convivenza. Certo, mi pare impensabile che il laicato possa tornare molto indietro, una volta acquisite certe posizioni, fatte certe conquiste. Nel peggiore dei casi si potrà avere un adattamento forzato che può condurre a forme non più dichiarate di dissenso (basti pensare a come, fra i cattolici, sia disatteso il magistero papale circa i rapporti prematrimoniali e il controllo delle nascite). Nel migliore, si può pensare a nuovi equilibri che verranno raggiunti, sia pure a prezzo di lacerazioni e sofferenze.
Negli anni settanta è iniziata una fioritura di “nuovi movimenti” religiosi orientali. Si parlava di moda, ma oggi, con il perdurare del fenomeno, questi movimenti cominciano a essere visti con occhi diversi. Qual è la situazione?
In generale si parla di “nuovi movimenti” religiosi (anche se in realtà alcuni sono vecchi perché affondano le loro radici nei veda ad esempio), perché si tratta di movimenti che hanno ripreso oggi un nuovo vigore, di gruppi che sono comparsi con nuova forza negli ultimi decenni. Questo è il significato della dizione “nuovi” che altrimenti in molti casi sarebbe impropria. Diciamo “movimenti” perché sono “in movimento”, non sono ancora grandi istituzioni consolidate, ma sono qualcosa di molto vitale, che si può ancora accrescere o diminuire, che non ha una linea tendenziale univoca. C’è stata comunque una linea di espansione che molto spesso, partendo dall’Asia, arrivava all’Europa tramite gli Stati Uniti.
In Italia il panorama qual è?
Si può parlare di realtà minoritarie che hanno fatto la loro comparsa. Questo è un fatto nuovo in Italia. Fino a qualche decennio or sono la Chiesa cattolica era quasi l’unico referente. Adesso invece lo stesso fatto che nel modulo dei redditi si parli anche di altre religioni è indicativo di una pluralità di presenze. Nel modulo si parla solo delle religioni più acclarate, ma in realtà esiste tutto un mondo di religiosità non così visibile dal grosso pubblico, salvo che a tratti, e magari per motivi folcloristici. Questa è una realtà secondo me molto importante perché tocca soprattutto l’universo giovanile. Una prima lettura che farei è che questi movimenti offrono ai giovani una serie di motivazioni che in qualche modo sono rispondenti alle loro aspettative. Dopo gli anni sessantotto-settanta c’è stato un loro forte sviluppo. Si è sempre detto che hanno preso molto dal “riflusso”: gente delusa dall’impegno politico, ex-militanti di Lotta Continua, anche leader di gruppi politici, che sono passati magari da più gruppi alla ricerca di qualcosa di nuovo. Mauro Rostagno, ad esempio: gli ultimi atti della sua vita sono ricchi di un grande impegno sociale, ma in precedenza aveva a lungo militato in un movimento di matrice orientale, dopo l’esperienza politica.
Molti movimenti, e questa è una costante che torna sempre fuori, si fanno un vanto di aver salvato molti giovani dalla droga.
Cosa spinge i giovani verso questi gruppi?
Ci vedo una grande idealità. Molti giovani entrano in questi “nuovi movimenti” per amore del prossimo, per profondo altruismo, quindi spinti non solo da una spiritualità astratta, ma da un desiderio di impegno concreto. Questi sono gli aspetti positivi. Dall’altra parte esistono anche risposte fasulle che vengono date a queste ansie. Si trovano degenerazioni, sfruttamento dell’universo giovanile, in tanti casi si trovano anche tragedie e poca difesa perché l’elaborazione teorica non sempre è andata molto a fondo su questi temi.
Cosa si dovrebbe fare?
Ci vorrebbe un’opera di prevenzione. Una volta che un ragazzo è entrato in un movimento di quelli cosiddetti “distruttivi”, è molto più difficile tirarlo fuori, sarebbe stato meglio offrirgli altre possibilità, evitare che vi entrasse. Penso che ci siano dunque molti aspetti positivi che andrebbero capiti meglio. A mio parere non si capisce e forse non si capirà mai bene perché tanta gente entra in questi movimenti se non si fa uno sforzo di fantasia per coglierne gli aspetti di interesse, di suggestività, di positività. È inutile continuare a considerarli movimenti “temibili” senza tener conto del fatto che se la gente ci entra dentro ci sarà pure qualcosa di positivo. Probabilmente sono tutti aspetti che altri tipi di associazionismo non offrono, o non offrono abbastanza chiaramente.
Spesso i sociologi quando parlano dei “nuovi movimenti” usano il termine “nebulosa”. Come mai?
È un termine usato dalla sociologa Françoise Champion. Lei parla di «nebulosa magico-sacrale».
Si capisce come può intenderlo una studiosa, ma il termine è stato ripreso dai giornalisti con accezioni chiaramente negative...
Quando la stampa parla di questo argomento ne parla in maniera folcloristica, ad esempio gli Hare Krisna sono persone che girano per le strade delle nostre città con le vesti arancioni, il cranio rasato, le collane di fiori al collo. Questo insieme di atteggiamenti nel loro caso può avere vari significati: di estraneità rispetto all’ambiente sociale, di una diversificazione dagli altri e un rafforzamento dell’appartenenza al proprio gruppo. Un giornalista che non sa molto di queste cose dice che ci sono quattro pazzi che girano, che suonano e che cantano cose sceme per le strade della città. Il fraintendimento e la riduzione a fenomeno folcloristico è facile. La stampa è in difficoltà perché i mass media al massimo hanno persone competenti e specializzate con riguardo al Vaticano, ma non esiste un giornalista che sia stato educato alla molteplicità dei fenomeni religiosi. I giornalisti più avvertiti si rendono conto di questa difficoltà di comprensione e parlano di un mondo “magmatico”, non ancora chiaramente percepito né inquadrabile, e il termine nebulosa rende bene questa situazione.
Un giornalista ha affermato che tra grandi religioni e “nuovi movimenti” non c’è una differenza qualitativa ma quantitativa (si rifaceva all’affermazione di un pirata che catturato da Alessandro Magno gli si rivolse dicendo: «Io e te facciamo le stesse cose, soltanto che tu hai 300.000 uomini e io 300»). Lei è d’accordo con questa ipotesi?
Durkheim aveva teorizzato una differenza fra Chiesa e magia in questi termini. Diceva che la Chiesa è un insieme di individui che hanno credenze comuni ed esplicitano certi rituali che assumono poi forme istituzionali. La Chiesa ha dietro di sé una organizzazione, è una specie di Stato organizzato, la magia invece non ha questo tipo di organizzazione ma soltanto dei clienti occasionali. Personalmente credo che sia una distinzione che ai nostri giorni non regge bene. È vero, esiste la grande religione istituzionalizzata che ha la sua diplomazia, i suoi dicasteri e invece i piccoli movimenti che non hanno tutto questo. È vero anche che sono i “vincitori” che fanno la storia. Il problema è vedere quali sono le forme vincenti, quelle più consolidate, quelle che formano opinione. I nostri antenati, gli antenati delle famiglie nobili e più illustri d’Italia, probabilmente erano dei “banditi” dell’epoca, forse avevano il dominio di una vallata e potevano imporre tasse e gabelle a chi voleva passare. L’origine sociale di tante famiglie e fortune è certamente un’origine di questo tipo, cioè discutibile, però la differenza è tra chi è riuscito e chi non è riuscito, tra chi storicamente si è affermato e chi no.
Daisaku Ikeda dice che al giorno d’oggi religione e scienza sono due necessità vitali e, per tale ragione, non devono essere in conflitto. La religione deve includere una razionalità scientifica nei propri dettami e pratiche. Qual è la sua opinione in proposito?
I rapporti tra scienza e religione sono sempre esistiti e sono sempre stati controversi nel passato, da quando la scienza si è distaccata dal troncone magico-religioso da cui aveva avuto origine. C’è sempre stata una nostalgia reciproca, ma anche diversità. Il rapporto tra scienza e religione è un problema molto importante. È molto sentito anche nell’ambito dei “nuovi movimenti” religiosi. Mi sembra che mentre alcune religioni forti e istituzionali tengono molto allo spazio del “mistero” (perché è di matrice non-umana, quindi ci deve essere per forza un certo tipo di questione che trascende la spiegazione scientifica), nei “nuovi movimenti”, o meglio, in alcuni di questi, c’è una richiesta di tipo inverso. C’è il rifiuto del mistero in quanto tale, il rifiuto del dogma e la ricerca della riprova scientifica. Penso che il controllo scientifico sia comunque un valore irrinunciabile, non ritengo che si possa credere in maniera incondizionata. Questa, comunque, è una mia personale posizione e non è detto che sia condivisa da altri studiosi. È vero anche che per la scienza non è indifferente il tipo di impostazione da cui si parte: una cosa è cercare un rimedio per l’AIDS, una cosa è fare ricerche in vista della bomba atomica. I rapporti tra religione e scienza non sono poi stabiliti una volta per tutte, perché cambiano sempre le condizioni sociali e storiche.
Bisogna però stare anche attenti all’eccesso. Se uno studio scientifico sul fenomeno religioso parte da posizioni precostituite e da forti rigidità, per cui non si contempla neanche l’ipotesi che ci sia qualcosa che non siamo ancora in grado di spiegare fino in fondo, allora questa impostazione diventa ai miei occhi un dogmatismo che è eccessivo e non mi piace. D’altronde, anche le chiese istituzionali sono pervase da zone di mistero, da aspetti magico-sacrali. Pure, le credenze connesse con le grandi religioni sono di regola rispettate anche dai cultori della scienza. Si tratta di rapporti complessi, in cui giocano più fattori, fino al raggiungimento di un qualche equilibrio che è comunque suscettibile di cambiamenti.
Oggi la parola “setta” sui giornali è usata in modo indiscriminato per indicare sia un movimento religioso, sia un gruppo satanico. Ritiene che questo termine sia corretto?
È un termine che non uso mai. La setta è una corrente scissionista di una più vasta realtà. Questo è il significato corretto. Rispetto al Cattolicesimo ci può essere un gruppo che si distacca e si pone in posizione critica, quella è una setta. I Testimoni di Geova, partendo da un’ottica cattolica, certamente all’origine erano una setta. Oggi non più perché hanno assunto dimensioni vaste. Dalla dizione “setta” si escluderebbe per esempio la Soka Gakkai, fra l’altro in questo caso è più corretto parlare di “scuola”, perché rimanda a un contesto culturale diverso. Nella realtà quotidiana la parola “setta” viene usata in modo spregiativo per indicare un piccolo gruppo, un piccolo movimento da cui si vuol prendere le distanze. Secondo me è un termine che nega dignità al gruppo in questione. Nei vari documenti pontifici la parola “setta” viene invece largamente usata perché si parte dall’ottica cattolica.
Nel concetto di democrazia dovrebbe essere implicito quello di libertà di culto. Com’è la situazione oggi in Italia rispetto a questo diritto?
Si trova sempre qualcuno che lamenta l’assenza di questa libertà. Certamente non siamo di fronte a un clima di repressione come nel passato. C’è una maggiore tolleranza. Che poi ci siano casi specifici in cui esiste persecuzione può essere vero. I Testimoni di Geova, ad esempio, lamentano forme di discriminazione di cui sarebbero oggetto, intolleranza e pregiudizi nei loro confronti (vedi Intolleranza religiosa alle soglie del Duemila, a cura dell’Associazione europea, ed. Fusa). Anni fa c’è stata una specie di sollevazione contro la risoluzione Cottrell (al Parlamento europeo furono definiti alcuni punti che potevano essere utilizzati per definire se un gruppo religioso fosse pericoloso o meno, n.d.r.). Io sono chiaramente d’accordo con la tutela della libertà religiosa; non lo sono più quando sotto la libertà di culto passano motivi diversi, tipo lo sfruttamento del prossimo, l’usare la religione solo per avere l’esenzione dalle tasse, etc.
Cosa intendeva per sollevazione contro la risoluzione Cottrell?
Una dizione così allargata come quella di Cottrell non so cosa possa arrivare a definire. Non ci può essere una chiara definizione del fenomeno religioso anche perché ci troviamo di fronte a una realtà molto complessa in cui può essere messo dentro di tutto.
Certamente la preoccupazione del Parlamento europeo in quel momento era basata su una serie di denunce di tipo penale che riguardavano in particolare alcuni movimenti (vedi Scientology, n.d.r.). Era comunque rischiosa una risoluzione che avrebbe potuto essere interpretata in senso
restrittivo della libertà di religione: per questo, all’epoca, con alcuni colleghi avevo inviato una lettera in cui esprimevo un certo disagio in merito. Ricordo che ci aveva risposto, rassicurandoci, l’onorevole Paola Gaiotti.
L’intolleranza può passare anche attraverso altri canali, la stampa potrebbe essere uno di questi. Le faccio l’esempio della ricerca commissionata da un settimanale all’Ispes. Come valuta i risultati di quell’inchiesta, considerando che alcuni gruppi di cui si parla, come quello di Cesare Magrini e del “firewalking” (camminatori sul fuoco), sono stati studiati anche da Lei?
Questo è un argomento difficoltoso per me perché dovrei risponderle sinceramente che ai miei occhi quella è una delle peggiori ricerche che siano state condotte. Una ricerca fatta male e superficiale. Questo non viene fuori solo nel caso di Cesare Magrini, ma in molti altri. Disgraziatamente, poiché i mass media non possono conoscere la realtà di certi fenomeni devono stare a quello che si dice loro. In questo caso i ricercatori che hanno condotto questa ricerca e veicolato questa immagine, hanno grosse responsabilità negative. Posso dirlo con certezza per alcune realtà che io ho studiato direttamente e posso supporlo per altre (di questo comunque ho parlato nel n° 93 de La Critica Sociologica). Vediamo come esempio il caso di Cesare Magrini e della “camminata sul fuoco”. È stato presentato come “setta”, ma “setta” rispetto a che cosa non si sa. Quello è un gruppo molto informale, in cui non esistevano né quote di partecipazione, né una gerarchia, anzi era quasi difficile definirlo “gruppo”. È tutto il contrario di una setta. Il significato della camminata sul fuoco è molto diverso poi da quello riportato nella ricerca. C’è un richiamo emozionale alla luna, il che implica tutta la simbologia femminile della luna, le maree, il rito della fecondità, della nascita e della morte. Vincere la paura del fuoco significa vincere le paure che ci sono state indotte in qualche modo dal mondo da cui proveniamo, significa anche respingere una logica competitiva e di mercato. In realtà è un fenomeno ricco di significati, atipico e strano perché da noi non c’è una tradizione di sciamanesimo. Nella ricerca è stato semplificato in modo molto banalizzante e anche con affermazioni non veritiere.
È possibile individuare un neofita tipo per ognuno dei “nuovi movimenti”? Si sa, ad esempio, che i Testimoni di Geova conducono azioni di proselitismo soprattutto nel sottoproletariato e nella piccola borghesia.
È molto difficile. Non so dare indicazioni certe. È una cosa che mi sono chiesta anche io, perché mi piacerebbe capire come una persona arriva in un gruppo piuttosto che in un altro. Immagino che il caso e gli amici siano molto importanti. Spesso l’amico o un parente sono il mezzo per entrare. È molto più la tradizione orale che funziona. È raro che qualcuno entri in un movimento perché ha letto qualcosa. Detto questo è vero che i Testimoni di Geova o i Figli di Moon sembra facciano proseliti soprattutto in strati sociali modesti. Altri movimenti non presentano necessariamente questo tipo di estrazione sociale. Per esempio forse gli Hare Krisna e i seguaci di Rajneesh derivano da classi più elevate. È difficile fare generalizzazioni perché mancano dati in merito, non esistono ricerche condotte fino in fondo che ci permettano di paragonare l’estrazione sociale. Ci sono solo ricerche parziali, condotte su un singolo movimento per un certo periodo e quindi con dati non raffrontabili, oppure ci sono informazioni generiche, o informazioni che vengono dal movimento stesso e quindi non si sa se possono essere prese per buone. Non perché si pensi che ci sia malafede, ma perché magari non c’è un’attenzione specifica al problema che interessa a noi ricercatori.
Il movimento neo-carismatico cattolico, ad esempio, secondo studi fatti molti anni fa, era composto da borghesia e alta borghesia. Questo poteva significare, da parte di ceti sociali già affermati, la ricerca di uno spazio adeguato che forse non trovavano in una struttura più gerarchizzata come la Chiesa istituzionale. In un movimento di questo tipo, invece, diventavano protagonisti in maniera più diretta.
Spesso si sente dire che chi aderisce ai “nuovi movimenti” è una persona debole, cui manca qualcosa, o che ha grandi difficoltà. Questa debolezza di cui parlano i mass media non potrebbe essere invece interpretata come ricerca di una nuova spiritualità?
La questione è molto interessante. Tra gli studiosi dei “nuovi movimenti” c’è il collega Michele Del Re che ha ipotizzato come matrice di nuove adesioni il fatto che noi ci troviamo di fronte a una società molto assistenziale e di tutela nei confronti dei singoli. Una società che non educa all’auto-consapevolezza, all’autonomia, ma educa all’acquiescenza: si sa che c’è qualcuno che pensa a noi: la famiglia, lo Stato, etc. Il professor Del Re ipotizzava che la debolezza indotta dalla società si rifletteva poi su un certo tipo di scelte. A me è sempre sembrata un’ipotesi non pienamente sostenibile. Credo e ripeto che molte di queste adesioni non nascono da debolezza, ma nascono dalla proposta che in questi movimenti si fa, di valori ritenuti ancora oggi validi e che trovano poco spazio altrove: la ricerca di un significato più profondo del vivere quotidiano, una ricerca del Sé, un rifiuto della competitività. L’idea che comunque un certo tipo di debolezza possa essere uno spunto per la ricerca di qualcosa di positivo mi sembra molto importante e interessante. Credo che in certi casi sia effettivamente così. In maniera traslata questo motivo del grande dolore, della forte disavventura anche fisica come momento di base per un cambiamento totale anche di vita viene fuori da più parti. Ma allora non si tratta tanto di debolezza, quanto di un momento traumatico che in qualche modo impone un ripensamento e un riorientamento della propria esistenza. Non è importante il momento della debolezza, quanto invece il fatto che questo momento ci obbliga a riguardare con un’ottica nuova il nostro passato e a riorientarlo in vista di un’uscita da quella situazione negativa. Deve in qualche modo esistere già l’idea del superamento, altrimenti non si è neanche indotti a fare qualcosa in merito. Nella Meditazione trascendentale si parla di calo della droga come risultato, e sarà vero se lo dicono, ma evidentemente c’era già in chi si avvicinava a questo gruppo il desiderio di smettere di drogarsi perché prima di avvicinarsi alla meditazione si chiede l’astensione da qualsiasi sostanza stupefacente. Quindi c’è già un ripensamento e un progetto futuro che poi troveranno un appoggio all’interno di quel movimento.
Quindi non è inconsapevole chi si avvicina a qualcosa di nuovo?
Mi sembra un po’ riduttivo dire che le adesioni siano inconsapevoli. Del resto vivere in un piccolo gruppo ha sempre avuto come conseguenza secondaria quella di rafforzare un certo tipo di comportamento, di puntellare un certo tipo di decisione. Il problema è che tutto questo non si tramuti in un ghetto.
Ci sono secondo Lei dei movimenti che si possono definire assolutamente negativi?
Certamente ci sono stati. Io non li ho studiati fino in fondo per cui non posso parlarne. Esistono dei gruppi satanici che sono sicuramente negativi. Altre persone possono parlarne con più durezza di me. Ad esempio il professor Del Re e il professor Introvigne, che sono avvocati, hanno l’ottica di guardare cosa è che cade sotto il codice penale. Molti di questi movimenti hanno avuto dei processi duri, non solo negli Stati Uniti, ma anche in Inghilterra e Germania. Anche in ambito cattolico ci sono stati processi molto duri, basti ricordare la famosa “mamma Ebe”. Comunque bisognerebbe ragionare caso per caso, senza fare generalizzazioni troppo ampie.
Oggi si può ancora parlare di plagio?
Il plagio non c’è più, è stata una delle grandi battaglie della sinistra.
Anche rispetto ai “nuovi movimenti” non riesce più fuori l’accusa di plagio?
Credo che riesca fuori, ma è più difficoltoso provarlo.
In Occidente l’idea dominante sul Buddismo è quella di una religione ascetica, che allontana dal mondo, che predica il dissolvimento dell’Io. Come mai permane ancora quest’idea fuorviante?
Probabilmente perché realtà empirica del Buddismo in Italia è ancora molto ristretta, non è una realtà ampia e diffusa. È una presenza che è venuta fuori più chiara e avvertibile solo negli ultimi anni. Fino a qualche anno fa era conosciuto in Italia solo da pochi studiosi. Era conosciuto forse a un livello più astratto-teorico e questo deve avere in qualche modo agevolato alcuni tipi di comprensione e non altre. E poi c’è questo forte distacco dalla nostra esperienza che induce una visione non completamente chiara. Anni fa ci chiamarono alla Rai per la visione di un filmato sul Buddismo e alla fine del filmato molti di noi hanno detto: «Ci vorrebbero degli esperti per spiegarci un po’ di cosa si tratta» e quelli della Rai risposero dicendo: «Pensavamo che voi foste gli esperti».
Secondo la religione cattolica il “carisma” ha un significato particolare, si parla di “doti” che vengono dall’esterno, per il Buddismo è esattamente l’opposto, la Buddità è qualcosa che potenzialmente possiedono tutti gli esseri viventi. Nel panorama dei “nuovi movimenti” o anche in credenze non religiose quale significato viene attribuito a questo termine?
Una distinzione schematica è quella cui accennava la domanda. Nell’ambito del Cattolicesimo si ritiene che i carismi, cioè le doti eccezionali, quelle che vanno al di là dei normali comportamenti umani, siano doni dello Spirito Santo. Tutti i credenti hanno potenzialmente questi doni che possono venir esplicitati o meno a seconda delle circostanze storiche, a seconda della disponibilità del soggetto. Ci sono epoche in cui fioriscono maggiormente i carismi e altre epoche in cui i carismi sono più sopiti. Un santo può darsi che possa guarire qualcuno in un dato momento, ma non possa far nulla in un altro. L’estasi è un fatto che può capitare al di là della buona volontà della persona, in un momento poco opportuno. Anni fa mi raccontavano di madre Speranza (una “carismatica” che operava a Collevalenza, vicino Todi e aveva fondato un ordine religioso tanto maschile che femminile) che, mentre era a Roma presso la Santa Inquisizione che faceva accertamenti, in maniera del tutto inopportuna e contro la sua volontà era andata in estasi alla presenza del cardinal Ottaviani.
Cosa intende per estasi?
Si era sollevata leggermente dal terreno e in qualche modo era assorbita da una visione, per cui non rispondeva a chi le parlava, non sentiva dolore.
Il carismatico cattolico quindi non è padrone dei suoi carismi. In altre tradizioni culturali la cosa non è in questi termini. Mi riferisco per esempio allo stregone di una tribù cui erano attribuite capacità speciali (far piovere etc). Lui era ritenuto responsabile: se non riusciva a far piovere perdeva il posto o magari veniva ucciso.
Nell’ambito dei “nuovi movimenti” religiosi è più spesso la seconda ottica che prevale. Nell’ambito della Meditazione, che è uno dei movimenti che conosco meglio, una persona attraverso certe tecniche può acquisire delle doti. E se le acquisisce attraverso un lavoro personale, sono anche doti che domina meglio.
I suoi futuri progetti?
In questi giorni stanno uscendo due libri a mia cura, uno s’intitola Per una società multiculturale. Il titolo indica il tentativo di agevolare un confronto paritario tra vari tipi di culture. L’altro è Maghi e magie nell’Italia di oggi. È una riflessione a più voci fatta con alcuni colleghi: Vittorio Dini dell’Università di Siena, Luigi Berzano di Torino ed Enzo Pace di Padova. Insieme tentiamo di dare una visione più approfondita e articolata del mondo magico. Abbiamo distinto quattro linee di tendenza principali. Una è quella dei maghi di campagna: i guaritori o alcune donne che, ad esempio, hanno capacità di guarire le bruciature o qualche altro particolare male. Sono persone di buon cuore che spesso non si fanno pagare affatto o in natura, che però hanno una forte clientela. Anche qui ci può essere però il personaggio bieco che sfrutta la situazione. Altra categoria è quella dei professionisti contemporanei, gente che spesso ha condotto gli studi superiori o universitari e diventano numerologi, o astrologi. Hanno studi attrezzati e tariffe molto alte. Questi li ho chiamati gli “emergenti”, sono dotati di moderne tecnologie (invece dello spillone tradizionale, ad esempio, c’è il raggio laser). Poi c’è il contesto “carismatico” in cui ci sono persone riconosciute portatrici di doti particolari. Questa è la categoria più difficile da definire. La quarta racchiude gli esoterici puri, quelli che rifuggono dall’ostentazione dei carismi e seguono la via iniziatica per un loro autoperfezionamento.
Le sue prossime ricerche?
Sto lavorando adesso su due argomenti. Studio i rifugiati politici, che, rispetto agli altri immigrati, hanno una situazione di relativo privilegio (assistenza diretta, oppure uso dei campi profughi dove hanno vitto, alloggio e assistenza sanitaria), ma la cui condizione è in realtà molto pesante per lo scarto fra aspettative e realtà, per le lunghe attese cui sono sottoposti, per le difficoltà di tipo anche culturale. Un altro campo d’indagine è quello delle attese apocalittiche alla soglia del millennio che cambia. Attese apocalittiche che noi troviamo con evidenza in alcuni movimenti religiosi, ma anche più in generale. Per esempio se sfogliamo i giornali, troviamo che la parola apocalisse è sempre più usata (durante la guerra nel Golfo veniva fuori tutti i giorni). C’è perfino in certi aspetti della scienza: la polemica contro il grande sviluppo tecnologico ha questo tipo di substrato culturale. Molte delle elaborazioni dei Verdi richiamano fatti “apocalittici”. Mi sembrava interessante cogliere queste ansie, queste preoccupazioni nei vari aspetti del sociale. Stiamo studiando vari filmati, i romanzi, le canzoni, alcuni movimenti come quello dei “raeliani”. Ho in programma, entro il 1992, un convegno su questi temi. E poi, per finire, spero di poter studiare il vostro movimento.
C’è un committente per le ricerche?
L’Università offre un piccolo aiuto, che però serve a poco. Facciamo queste ricerche soprattutto perché ci piacciono e ci interessano. Da un punto di vista economico, faremmo certamente meglio a non farle.
DENTRO LE STORIE DELLA VITA
«Sono laureata in Filosofia, ma insegno Sociologia da tanti anni. I miei primi interessi sono stati di tipo più teorico, però avevo sempre l’esigenza di legare la teoria alla "ricerca sul campo" e la Sociologia mi ha dato questa ampia opportunità. Sociologia poi vuoi dire studio dei rapporti sociali: un campo ricco e vario. Ho seguito con maggiore continuità alcuni filoni, fra cui la Sociologia della religione e la Sociologia della marginalità. Quando parlo di marginalità parlo di povertà, di borgate, di forme nuove di povertà, di immigrazione. L’altro filone, quello del fenomeno religioso contemporaneo, abbraccia tanto la Chiesa cattolica, quanto altre forme religiose, che siano istituzionalizzate o meno, nuove o con matrici molto antiche ma in ripresa adesso».
Maria Immacolata Macioti è nata nel 1942 a Roma, dove risiede attualmente. Dopo la laurea è diventata assistente ordinario di Sociologia e professore incaricato della stessa disciplina presso la facoltà di Magistero. Attualmente è docente di Sociologia all’Università La Sapienza di Roma e di Istituzioni sociali presso la Scuola diretta a fini speciali (Cepas), della stessa università. L’interesse per il fenomeno religioso è evidente (basta vedere il gran numero di ricerche, di pubblicazioni, di convegni e consulenze sul tema), ma: «Come docente di Sociologia - sottolinea la professoressa - devo comunque occuparmi di teoria sociologica e di metodi. Da un punto di vista metodologico credo nei metodi qualitativi più che nelle ricerche quantitative sulle grandi cifre e sui grandi numeri. Mi occupo anche di concetti. Uno dei miei testi riguarda il concetto di ruolo nell’ambito delle teorie sociologiche (II concetto di ruolo, Ianua, Roma, 1983)». Da un lavoro di ricerca nelle varie diocesi del Piemonte e del Lazio, e dai contatti con parecchi vescovi italiani è sorta l’idea di quello che è stato il suo primo libro uscito nel 1974: Religione, chiesa e strutture sociali (ed. Liguori, Napoli). A questo segue, con Franco Ferrarotti e altri, Forme del sacro in un’epoca di crisi (Liguori, Napoli, 1978) e, nel 1980, Teoria e tecnica della pace interiore. Saggio sulla Meditazione trascendentale (Liguori, Napoli). Nel frattempo continua, sempre con Franco Ferrarotti e il suo gruppo, le ricerche sulle borgate romane, sul potere e l’emarginazione sociale, studi che sfociano nella pubblicazione di tre volumi collettanei di Studi e ricerche sul potere (Ianua, Roma, 1980-’83) e Vite di periferia (Mondadori, Milano, 1981). È del 1983 Ernesto Nathan, un sindaco che non ha fatto scuola (Ianua, Roma). Proseguendo su questo filone, più recentemente è uscito: La disgregazione di una comunità urbana (Siares, Roma, 1988). Le sue ultime pubblicazioni sul tema religioso sono: Fede, mistero, magia. Lettere a un sensitivo (Dedalo, Bari, 1991) e una riflessione a più voci su Maghi e magie nell’Italia di oggi (Pontecorboli, Firenze, 1991). Sempre del 1991 sono due libri che affrontano il tema della multirazzialità: Gli immigrati in Italia (Laterza, Roma-Bari,1991, con Enrico Pugliese) e Per una società multiculturale (Liguori, Napoli, 1991). Per quanto riguarda i metodi qualitativi, sono stati pubblicati a sua cura: Biografia, storia e società (Liguori, Napoli, 1985), Oralità e vissuto (Liguori, Napoli, 1986) e il n.9 di Biography and Society (Siares, Roma, 1987) a cura sua e di R. Cipriani, Omaggio a Ferrarotti (Siares, Roma, 1988). Dal 1981 dirige per le edizioni Ianua la collana “Società e ricerca sociale”, inoltre ha collaborato, e collabora, a riviste italiane e straniere, in particolare a La critica sociologica. È membro del Comitato Biography and Society dell’ISA (International Sociological Association) e della SISR (Società Internazionale di Sociologia delle Religioni).
(di Roberto Minganti)
Maria Immacolata Macioti insegna Sociologia presso l’Università La Sapienza di Roma e, insieme a pochi altri colleghi («non è che i cultori della materia siano poi così tanti» confessa), ormai da molti anni segue da vicino l’evolversi del fenomeno religioso. Un interesse, questo, che viene da lontano: «Sono nata in una famiglia di estrazione cattolica - racconta - mio padre era cameriere segreto del Papa. Sono stata allevata quindi con una forte attenzione verso questo tipo di credenze. All’epoca del mio matrimonio mi trovavo da tre anni in Inghilterra e mi ricordo che in quel periodo, nel 1967/68, capitò a Londra il professor Ferrarotti che aveva messo in cantiere una ricerca sull’élite al potere in Italia. Lui aveva collaboratori che potevano occuparsi dell’élite economica o politica, ma non aveva persone interessate, o in grado di muoversi in maniera adeguata, per quanto riguardava l’élite religiosa. Allora decisi di occuparmene io. Cominciai a chiedere lettere di presentazione ad alcuni vescovi che conoscevo, e con queste in mano andai a trovare i vescovi del Piemonte e del Lazio (scelsi così per avere l’opportunità di studiare una regione del nord e una del centro). Giravo nelle varie diocesi, raccogliendo le lettere pastorali che erano state scritte nel corso degli anni e conducendo interviste. Cominciai, così, a occuparmi dei vescovi italiani come espressione della forma istituzionale religiosa più consolidata. Da lì è nata l’idea del mio primo libro: Religione, chiesa e strutture sociali, in cui da un lato c’è un richiamo ai classici della Sociologia per il settore religioso e da un altro si riportano i risultati di alcune ricerche sui vescovi e sulle parrocchie romane».
Nella ricerca sociale esistono i metodi quantitativi e qualitativi. Cosa si intende per ricerca di tipo qualitativo? C’è una grossa distinzione, nelle scienze sociali, tra le ricerche quantitative e qualitative. Di regola una buona ricerca integra i due approcci.
C’è una grossa distinzione, nelle scienze sociali, tra le ricerche quantitative e qualitative. Di regola una buona ricerca integra i due approcci. In realtà le ricerche qualitative, basate su pochi casi studiati in profondità, hanno goduto soprattutto negli anni ‘50 e ‘60 di un certo discredito, perché in Italia, all’epoca, si erano presentate più nel campo della letteratura che in quello delle scienze. Mi riferisco al Calvino giovane, al giovane Pasolini, a Cagnetta (che all’epoca fece un libro molto interessante sui banditi di Orgosolo), a Rocco Scotellaro, a Danilo Dolci. Tutti loro sono stati attenti al fenomeno sociale, ma sotto una veste letteraria. Questo tipo di approccio era considerato interessante, ma non nell’ambito scientifico vero e proprio.
Quando sono stati presi in considerazione?
C’è stata una ripresa di interesse intorno a questa metodologia negli anni settanta, all’estero erano uscite pubblicazioni diventate famose come II contadino polacco in Europa e in America di Thomas e Znaniecki. Questo studio era basato su corrispondenza, su lettere e su un diario. Io mi sono occupata di questi metodi sui quali ho fatto una serie di riflessioni e convegni. Sono usciti due libri a mia cura su questo tema: Biografia, storia e società e Oralità e vissuto (ed. Liguori). Inoltre faccio parte del Comitato Biografy and Society dell’ISA (International Sociological Association). Una delle cose che più mi interessa, è capire il modo in cui la Sociologia possa utilizzare materiali apparentemente personali, e quindi psicologici, come spunto per la ricostruzione di un ambiente sociale, di un ambito sociale. Per materiale personale intendo lettere, diari, scritti prima della ricerca o per il ricercatore (ma questo cambia molto le cose), o anche materiale iconografico, vecchie fotografie o, non so, i conti della spesa.
Insomma tutti quei materiali che non godono di grande dignità, ma che sono importanti per la ricostruzione della vita sociale di una persona o di un gruppo.
Lei fa parte di un organismo internazionale che collega tutti i sociologi della religione?
Sì. E la SISR (Società Internazionale di Sociologia delle Religioni).
Questo organismo si è riunito recentemente?
L’associazione ha scadenze biennali e quest’anno il congresso si è svolto in Irlanda a Maynooth, vicino Dublino. Ogni due anni ci si riunisce intorno a un tema centrale che però è solo una struttura portante. Ci sono poi molti gruppi di ricerca e interventi singoli anche su altre tematiche. È interessante perché è una occasione molto ricca di incontro tra studiosi che provengono da tutto il mondo: Canada, Usa, Paesi dell’Est, Africa, Giappone, etc.
Negli altri paesi è più avanzata la ricerca in campo religioso?
È difficoltoso dirlo perché fra l’altro bisogna mettersi d’accordo su cosa si intende per “fenomeno religioso”. C’è molta attenzione verso le grandi religioni costituite mentre fenomeni tipo i “nuovi movimenti” o fermenti di tipo para-religioso sono considerati un po’ marginali, da guardare con un certo sospetto, per questo la Sociologia non sempre se ne occupa.
Il tema centrale di quest’anno quale è stato?
Il rapporto tra Economia e Religione. Esiste una famosa tesi di Max Weber che legava lo sviluppo economico alle varie forme di Protestantesimo, e soprattutto al Calvinismo (vedi la sua opera L’etica protestante e lo sviluppo del Capitalismo). Si voleva vedere, al congresso, se in qualche modo questo abbinamento reggeva ancora o se era cambiata la situazione.
C’è stata qualche risposta?
È difficilissimo sintetizzare, perché in realtà ci sono state tre sedute plenarie in cui hanno parlato molte persone, e moltissimi interventi nei pomeriggi e alla sera. Comunque non è venuta fuori un’ipotesi forte che ribaltasse la teoria weberiana: sarebbe stato interessante vedere come l’elemento economico in qualche modo influenzasse la religione. Questo motivo è venuto fuori, ma più come spunto che come analisi acclarata.
Qual era esattamente il punto di vista di Weber?
Secondo lui il modello tipico del capitalista, intendo una figura astratta, non il capitalista reale nella vita di tutti i giorni, era quello di un uomo che aveva una grande fiducia nel lavoro quotidiano come mezzo di espressione del suo stare dalla parte degli “eletti”. In campo protestante non si lavora per guadagnarsi il paradiso: i primi padri del Protestantesimo erano persone che lavoravano duramente e che reinvestivano il frutto del loro lavoro senza mai intaccare il capitale, anzi aumentandolo. Erano persone che non si concedevano mai svaghi e frivolezze. Facevano questo non per guadagnarsi il paradiso, ma, in qualche modo, per rassicurare se stessi e gli altri, attraverso il lavoro e la probità della vita, attraverso il successo, di essere dalla parte giusta. Gli Stati Uniti sono stati sempre accusati, da questo punto di vista, di vedere il povero non soltanto come un povero, come uno che ha avuto disgrazie, ma come un reietto da Dio, perché in qualche maniera si è autocollocato nella parte sbagliata. Un rovesciamento forte di questa tesi non è emerso nel corso del convegno.
Questo perché la Sociologia non ha gli strumenti adatti?
Non so se è perché non ha gli strumenti o perché ancora non è maturo un tipo di riflessione in merito. Fra l’altro il panorama oggi è molto cambiato: ci sono una serie di novità in campo religioso che forse non erano così evidenti agli inizi del Novecento. Diciamo che adesso c’è interesse verso questo tipo di fenomeni, ma forse non c’è ancora un’elaborazione ampia e forte. È difficile poi trovare una persona che dedichi tutta la vita a uno stesso tema e che sia in grado di conoscere in profondità le varie forme religiose così come le conosceva Weber. La specializzazione professionale è così sviluppata che di regola un Leonardo da Vinci non è più presente ai nostri giorni: abbiamo qualcuno che conosce bene l’Islamismo, un altro che ha studiato a fondo l’Ebraismo, ma sono poche le persone che, come Weber, hanno una visione, ampia e critica allo stesso tempo, delle varie forme religiose e delle relazioni che intercorrono tra queste e i vari aspetti del sociale.
È possibile dare una definizione deduttiva, astratta del concetto di religione, oppure è possibile solo una definizione a posteriori, vale a dire una definizione che muova dall’analisi e dal confronto delle diverse religioni formatesi nel corso della storia?
È un quesito da cui non si uscirà fuori mai. È come il problema dell’uovo e della gallina. Una volta dovevamo fare un’analisi su come la stampa presentava il fenomeno religioso e credo che abbiamo perso un anno perché alcuni colleghi volevano prima definire cosa si intendesse per “religione”. Dopo un anno di discussioni qualcuno di noi ha detto: «Adesso basta, si parte con l’analisi e dopo vediamo la definizione di religione». Solo in questo modo si è potuto procedere. Il frutto di quel lavoro è stata la pubblicazione curata da Tullio Tentori per l’Asfereco (Associazione per lo Studio del Fenomeno Religioso Contemporaneo), dal titolo Informazione religiosa nella stampa italiana (F. Angeli editore). Credo e temo che qui ci siano ottiche diverse: un sacerdote direbbe che si possono dare definizioni a priori della religiosità, io che faccio la sociologa invece prenderei in considerazione i vari tipi di esperienze. Questa è anche l’impostazione di Durkheim.
Durkheim nel saggio La divisione sociale del lavoro affermava: «Se esiste una verità che la storia ha posto fuor di dubbio è che la religione abbraccia una parte sempre più piccola della vita sociale. In origine si estende a tutto; tutto quello che è sociale è religioso; le due parole sono sinonimi. Poi, a poco a poco, le funzioni politiche, economiche e scientifiche si affrancano dalla funzione religiosa, si costituiscono a parte e prendono un carattere temporale sempre più forte. Dio, se è lecito esprimersi in questi termini, che in origine era presente in tutte le relazioni umane, se ne ritrae improvvisamente. [...] È un fenomeno che non comincia da nessuna parte, ma che si sviluppa senza arrestarsi lungo tutto l’arco della storia».
La secolarizzazione della società è un fenomeno irreversibile oppure il mito, la fede, il credere in qualcosa fa parte di un’esigenza originaria dell’essere umano che non tramonterà mai?
Durkheim intende per “chiesa” una comunità di persone che hanno le stesse credenze e, avendo le stesse credenze, esplicitano gli stessi rituali. Il fatto di vivere insieme certi rituali, rafforza e cementa l’unione di questo gruppo che viene chiamato “chiesa”. Credo che questa sia una definizione ancora adesso molto accettabile. Le credenze poi riguardano anche i valori, i modelli ideali e i riti connessi con le credenze stesse che sono gli aspetti che caratterizzano qualsiasi forma religiosa. Ci sono credenze e rituali nella Chiesa cattolica così come ci sono in qualsiasi altra forma religiosa: di tipo diverso, più o meno forti e appariscenti, ma un minimo di credenze e rituali ci sono sempre, se c’è una forma religiosa abbastanza consolidata. Il fenomeno della secolarizzazione è una questione molto ampia e rimanda a un problema che si sta dibattendo in Italia almeno da vent’anni. Negli anni sessanta era uscito un libro di Sabino S. Acquaviva, L’eclissi del sacro nella società industriale. Questo libro faceva il punto della situazione a partire dal calo della pratica religiosa (cattolica). Si era visto che la gente andava in chiesa con meno frequenza (esistono statistiche nelle varie diocesi). Tutto lasciava presagire un declino forte e in costante crescita. Si pensava che la religione cattolica si sarebbe arroccata su posizioni abbastanza minime, relativamente all’ampiezza della società. Questo è un fenomeno che è stato vero in quegli anni, ma poi si è arrestato. Adesso non abbiamo, nella Chiesa cattolica, la riduzione che avremmo dovuto avere se il fenomeno avesse mantenuto quel ritmo. La religione cattolica poi, per quanto importante in Italia, non è l’unica forma espressiva delle aspirazioni religiose della gente, è quindi un errore basare una teoria della secolarizzazione esclusivamente sulle grandi religioni istituzionali. Per esempio lo sviluppo di forme alternative è un indicatore, per quanto mi riguarda, della persistenza del bisogno di “sacro”, che può prendere vie diverse da quelle della Chiesa cattolica o del Protestantesimo più consolidato. La frase di Durkheim è molto bella e suggestiva. Nella mitologia greca, ad esempio, Venere “è” la conchiglia, Pan “è” il disordine, la foresta, la melma. Man mano che avanza il mondo tecnologico dell’epoca, la conquista militare, l’impero romano etc. la conchiglia “diventa” il simbolo di Venere, e quindi cambiano le cose. Le presenze sacre sono sempre presenti, però in qualche modo sono già diversificate dal contesto umano, sono altro da noi pur avendo forti rapporti con noi: conosciamo tutti le caratteristiche antropomorfiche delle deità greco-romane. Questo processo poi è continuato.
Quindi lo spazio della religione si è ristretto?
Guardando al passato, lo spazio della religione (o anche della magia che le era strettamente connessa) si è molto ridotto. Da questo troncone sono poi sorte scienze specifiche e particolari. Noi viviamo in un mondo che è molto più secolarizzato di quanto non lo fosse la società di un tempo. Detto questo io credo però che esista comunque ai nostri giorni un bisogno di sacro e penso che non si possa parlare di “società razionale” in senso generale e vincente. Quella della razionalità e della pianificazione è certamente una linea tendenziale forte, però tra il razionale e l’irrazionale c’è molto spazio e inoltre la dicotomia tra questi due poli non regge ai nostri giorni, perché spesso noi espungiamo come irrazionale tutto quello che non ci fa comodo e che però rimane e ritorna, portando a rigurgiti di vario tipo. Quindi, se posso sintetizzare, direi che siamo in una società largamente secolarizzata ma dove questa linea della secolarizzazione non è totalmente vincente. Anzi mi sembra che proprio quest’epoca, che poi discende da un periodo di grande interesse politico e di forte impegno sociale, sia piena di forti richieste di tipo emozionale, intimistico, magico-sacrale. Proprio il contrario di quanto si era ipotizzato. Si potrebbe forse parlare, in termini weberiani, di reincantamento della società.
In un suo saggio Lei ha scritto che la Sociologia della Religione si trova di fronte alla grande sfida che deriva dalla sopravvivenza e dalla fioritura della religiosità. Quali sono i problemi di metodo che la ricerca sociale deve oggi affrontare avendo di fronte un panorama così diversificato?
Per questo parlavo di metodi qualitativi. Se si usano metodi quantitativi e si fa una ricerca con un questionario, per esempio su un campione stratificato di gente a Roma, magari si prenderanno percentuali molto basse di persone che parlano del loro interesse per i fenomeni religiosi. Se invece si fanno delle ricerche qualitative su qualche caso di cui si è a conoscenza, allora si vedrà che, in realtà, il fenomeno della ricerca di un significato ultimo nella vita quotidiana, il tentativo di dare senso alle nostre azioni, si accompagnano a forti ansie religiose. Questi aspetti possono venir fuori in alcuni gruppi giovanili, in specifici strati sociali e non necessariamente possono essere colti in profondità da un questionario largamente diffuso. Fra l’altro mancano “indicatori”: mentre si può riuscire a misurare relativamente bene la pratica cattolica, se ci sono ricercatori addestrati (perché si tratta di contare chi entra in chiesa o fare statistiche sulla frequenza ai momenti cerimoniali dell’anno liturgico e così via), non esistono “indicatori” per misurare in profondità le aspettative religiose. Con difficoltà si coglie fino in fondo l’ansia religiosa che è espressa dalla presenza di molti dei “nuovi movimenti”, di origine soprattutto orientale. Direi che da parte della Sociologia va fatto uno sforzo per trovare “indicatori” maggiormente pertinenti allo studio del fenomeno religioso che oggi ha assunto le forme più diverse e che non è possibile misurare con gli “indicatori” validi per la religione cattolica. Dall’altra parte penso che ricerche in profondità su casi specifici,l’osservazione “partecipante”, che richiede molto tempo ed è anche considerata troppo soggettiva, la raccolta di storie di vita, siano tutti accorgimenti che possono contribuire a una migliore comprensione di questi fenomeni.
Esistono vari tipi di fedi e credenze, cosa è che le differenzia dalla credenza strettamente religiosa?
Io posso essere un credente nella forza della Juventus. È il referente quello che conta, è il tipo di significato e di credenza che è dirimente.
Ci si rifà comunque sempre a un rituale o a un oggetto di culto?
Non basta dire rituale, perché se andiamo a una partita di calcio c’è un rituale connesso. Il rituale è sempre da leggersi in relazione alla credenza.
Secondo Lei è ipotizzabile la nascita di una nuova religione a livello mondiale? Non saprei, certamente ci sono molti tentativi in questo senso. Alcuni dei movimenti orientali si pongono il problema dell’unificazione delle religioni, come ci si pone in altri ambiti quello dell’unificazione della lingua, però abbiamo visto come l’esperanto abbia goduto di poca fortuna. Credo che le forme espressive siano tante e resteranno tante. È vero però che si fanno sforzi di confronto reciproco e questo è un tratto abbastanza interessante. Cominciano a uscire libri, dizionari e riflessioni di raffronto sulle grandi religioni mondiali, il concetto di “carisma” dell’Islam, ad esempio, viene confrontato con quello ebraico. Penso al Dizionario comparato delle religioni monoteistiche. Ebraismo Cristianesimo Islam (Piemme ed.). Per ora non ci sono però, a mio parere, elementi tali da far ipotizzare la comparsa a breve di una grande religione mondiale.
Toynbee auspicava per l’uomo moderno la nascita di una moderna religione che lo mettesse direttamente in contatto con la realtà ultima, senza la mediazione di forze spirituali non-umane odi istituzioni del potere collettivo umano.
Se uno prende in considerazione questa ipotesi si dovrebbe parlare delle teorie di Luckmann e Berger circa una “religione invisibile”, ampiamente diffusa. Credo che sia un dato abbastanza acclarato il fatto che la gente ritenga di essere in contatto con una “deità”, qualunque essa sia e a prescindere dall’intermediario che è il sacerdote o il suo equivalente. Questo però non basta a formare una religione, perché si tratta pur sempre di credenze individuali che escludono, ad esempio, la frequenza a un rituale. Ciò forse non porta a una grande religione mondiale quanto invece a una diffusione di aspirazioni religiose che io sono convinta esistano, ma che sono più difficili da cogliere in senso sociale.
Il prof. Brian Wilson dice che l’esperienza religiosa racchiude in sé elementi che non sono riconducibili alle categorie del pensiero razionale. Quindi chi desidera analizzarla e chiarirla sulla base dei principi psicologici e sociologici deve rispettare tali elementi. Qual è la sua opinione in proposito?
Questa categoria della irrazionalità mi sembra molto insoddisfacente. Ha una connotazione negativa che io cercherei di evitare quando si parla di fenomeni religiosi. Diciamo invece che ci sono alcune cose che non sono spiegate fino in fondo e che rimandano a realtà diverse. Forse cento o duecento anni fa alcune conquiste contemporanee sarebbero sembrate del tutto irrazionali e magiche. Forse in futuro la conoscenza umana sarà così ricca e approfondita da riuscire a spiegare quello che noi oggi chiamiamo mistero. Certo la religione cattolica si basa largamente sui dogmi. Una delle esigenze del mondo religioso contemporaneo è anche quella di fare a meno dei dogmi: alcuni interpretano questa tendenza in maniera secolarizzante, io non la vedo così. Nello stesso vostro movimento si parla di “sperimentazione”, si dice che se uno fa un certo tipo di preparazione può risolvere dei problemi, non c’è bisogno necessariamente di crederlo per fede: se uno vuole può provare direttamente. Il richiamo che pongono molti dei “nuovi movimenti” religiosi non è, in realtà, di tipo irrazionale. Può apparire tale. Se io, ad esempio, dico che la Meditazione trascendentale parla delle siddhi, cioè dei poteri straordinari (levitazione, passare attraverso le pareti, etc.) è chiaro che detto così suona come altamente irrazionale. Se io però ascolto qualcuno che segue questo tipo di tecnica e mi dice: «Non ci credevo però ho provato ed effettivamente mi sono alzato dal suolo» questo, ai suoi occhi per lo meno, è un ragionamento logico e razionale. Penso quindi che la dicotomia tra razionale e irrazionale vada rivista.
Quindi ancora una volta una riconferma del metodo qualitativo per la ricerca in questo campo?
Sì. Inoltre bisogna ricordare che questi movimenti religiosi danno un largo spazio ai motivi intimistici, sentimentali, “femminili” che sono stati di regola espunti nell’ambito delle grandi religioni istituzionali. Alla base di molte adesioni ad altri tipi di credenze c’è il desiderio di un rapporto più vivo e intenso tra le persone: il desiderio di comunità, di confronto, direi di emotività. In molti di questi “nuovi movimenti” vedo anche un evidenziarsi di spirito critico nei confronti del mondo tecnologico-industriale in cui ci troviamo, che è un mondo molto duro ed esigente, che ha proprie regole ferree, che ti spinge fuori dal mercato se non produci e non ti adegui ai suoi meccanismi e ai suoi tempi. Invece il richiamo alla natura, pur con tutti i suoi eccessi, il richiamo a lasciare spazio alla fantasia, all’immaginario, all’emotività, credo che sia da leggere come critica al sistema contemporaneo che impone come mete la competitività, il successo etc. Quello che si vuole in molti di questi movimenti è l’uscita da una logica di mercato, l’uscita da un mondo che è teso al successo sociale e alla riuscita economica.
La fede religiosa ha una grande forza propulsiva, ma può degenerare anche in forme di intolleranza. Da dove nasce l’intolleranza? È legata al fatto stesso di prender fede in qualcosa?
È vero che, storicamente, le varie forme religiose hanno portato a fanatismi spaventosi: inquisizione, guerre, eccidi tremendi. Si sarebbe portati a dire che c’è un forte legame tra la fede religiosa e l’intolleranza, però direi che si dovrebbe parlare di fanatismo religioso, di degenerazione della fede, più che della fede stessa. Ritengo che una fede vissuta in modo equilibrato e in personalità armoniche non dovrebbe portare a esiti del genere. I fanatismi sono sempre temibili in tutti i campi, quindi anche in quello religioso.
Uno studioso indiano sottolineava come l’Islam in India stava cambiando completamente il carattere “nazionale” della sua gente, trovava che i musulmani indiani non si sentivano più “indiani”.
I cambiamenti ci sono di sicuro. L’Islam in Europa, ad esempio, è diverso dall’Islam nei paesi d’origine. Ma il tipo di equilibrio che viene fuori non dipende solo dai seguaci dell’Islam che sono presenti in Europa, ma anche dal modo in cui gli europei accolgono questa credenza. Se c’è un forte squilibrio nel senso dell’aggressività, vuol dire che in qualche modo questa era già presente, almeno come linea di tendenza, nelle popolazioni interessate. L’India è sempre stato un paese pacifista, ma anche il paese degli attentati, dei Thugs, della dea Kalì. In generale quindi si può dire che già esistevano contraddizioni forti che vengono poi fuori a seconda delle circostanze, come nel caso di una guerra oppure della immissione di un nuovo elemento catalizzatore. In Europa, l’Islam è molto meno duro e agguerrito di quanto non sia altrove, perché è venuto a contatto, forse, con popolazioni più “vissute”, meno pronte a essere coinvolte emotivamente in una guerra santa (su questi temi si è soffermato un bel libro di A. Bastinier e F. Dassetto, dal titolo Europa: nuova frontiera dell’Islam, ed. Lavoro, Roma). Credo che l’intolleranza dipenda molto dal tipo di personalità e soprattutto dal tipo di società in cui immettiamo una nuova iniezione di credenze. Certamente, ripeto, c’è stata sempre una forte tendenza, soprattutto da parte di alcune forme religiose, a voler imporre il proprio tipo di credenza, ma questo mi sembra, storicamente, già superato, almeno nel caso italiano. Comunque ritengo che sia più una degenerazione del messaggio iniziale di una religione: il Cristianesimo all’inizio portava un messaggio d’amore che è diventato poi, al contrario, un catalizzatore per le lotte politico-religiose che hanno turbato a lungo gli equilibri europei.
Quindi Lei non pensa che in alcuni insegnamenti ci sia già il germe dell’intolleranza?
Forse sì, o magari viene sviluppato in una maniera distorta rispetto a come era stato teorizzato. Ma non so se questo sia un tratto necessario di ogni forma religiosa. Sarebbe come dire che necessariamente ogni forma politica diventa tirannide. Certo un forte rischio c’è sempre, ma ci dovrebbero essere anche dei meccanismi di controllo. È vero che in Germania c’è stata l’ascesa di Hitler, ma c’erano però nella Costituzione di Weimar delle possibilità per bloccare questa ascesa. È un dato di fatto che la gente non le abbia usate, ma questo riguarda quello specifico momento storico-sociale e quel determinato contesto. La Sociologia dovrebbe essere una forma di lettura critica della società contemporanea e quindi dovrebbe anche porgere strumenti per evitare situazioni di quel tipo.
Secondo Lei esistono oggi delle forme ben definite di fanatismo religioso?
Certamente sì. Ai miei occhi, nell’ambito del Cattolicesimo, lo è l’Opus Dei, per fare un esempio noto. Oppure Comunione e Liberazione. Nell’ambito dei “nuovi movimenti”, nel passato lo erano i seguaci di Moon, non so adesso, è un po’ che non me ne occupo. Loro avevano una visione ferocemente anticomunista. Questo, per restare sul piano dell’Italia.
La storia della religiosità è attraversata da episodi di divisione, talvolta tragici, tra clero e laicato. È possibile individuare una motivazione del fenomeno che prescinda dalle particolarità di ogni paese o culto?
Tra il clero e il laicato ci sono state, nel corso della storia, relazioni complesse in cui intervenivano sentimenti di vicinanza e di lontananza, di attrazione reciproca e di timori. Sono, quelli di clero e laicato, concetti che rimandano l’uno all’altro, poiché non ci sarebbe clero se non ci fosse il laicato e viceversa. Il clero per secoli si è ritenuto depositario della verità, tramite privilegiato con la divinità. Il clero istruiva i laici, dispensava briciole di saggezza e di sapere religioso. I laici dovevano essenzialmente apprendere e interiorizzare questi insegnamenti. Ora i ruoli sono profondamente mutati. Nell’ambito del Cattolicesimo, ad esempio, il Concilio Vaticano II, con il concetto di “popolo di Dio” ha dato spazi e dignità ai laici proprio all’interno della Chiesa. In qualche modo, ha riconosciuto e codificato un più ampio processo sociale, poiché l’uomo contemporaneo con difficoltà si può identificare con la sola funzione del gregge. È però, per il clero, un processo di difficile accettazione, così come lo è per dei genitori il riconoscere piena autonomia e dignità di adulto a un figlio che sia cresciuto. Può anche darsi che ci sia il caso di figli intemperanti e di laici impazienti di realizzare un proprio diritto di cittadinanza in un universo di cui sono magna pars. Il risultato può essere allora quello di forme conflittuali più acute. D’altronde è dall’inverno che nasce la primavera: come nel caso di crisi di crescenza, può trattarsi di momenti ricchi di potenzialità positive. È probabilmente più produttivo essere in stato di aperto dissenso reciproco e di scontro, cosa che permette un più aperto e franco confronto e il chiarimento delle reciproche posizioni, piuttosto che protrarre uno stato di “guerra non dichiarata”, di sterile e fredda convivenza. Certo, mi pare impensabile che il laicato possa tornare molto indietro, una volta acquisite certe posizioni, fatte certe conquiste. Nel peggiore dei casi si potrà avere un adattamento forzato che può condurre a forme non più dichiarate di dissenso (basti pensare a come, fra i cattolici, sia disatteso il magistero papale circa i rapporti prematrimoniali e il controllo delle nascite). Nel migliore, si può pensare a nuovi equilibri che verranno raggiunti, sia pure a prezzo di lacerazioni e sofferenze.
Negli anni settanta è iniziata una fioritura di “nuovi movimenti” religiosi orientali. Si parlava di moda, ma oggi, con il perdurare del fenomeno, questi movimenti cominciano a essere visti con occhi diversi. Qual è la situazione?
In generale si parla di “nuovi movimenti” religiosi (anche se in realtà alcuni sono vecchi perché affondano le loro radici nei veda ad esempio), perché si tratta di movimenti che hanno ripreso oggi un nuovo vigore, di gruppi che sono comparsi con nuova forza negli ultimi decenni. Questo è il significato della dizione “nuovi” che altrimenti in molti casi sarebbe impropria. Diciamo “movimenti” perché sono “in movimento”, non sono ancora grandi istituzioni consolidate, ma sono qualcosa di molto vitale, che si può ancora accrescere o diminuire, che non ha una linea tendenziale univoca. C’è stata comunque una linea di espansione che molto spesso, partendo dall’Asia, arrivava all’Europa tramite gli Stati Uniti.
In Italia il panorama qual è?
Si può parlare di realtà minoritarie che hanno fatto la loro comparsa. Questo è un fatto nuovo in Italia. Fino a qualche decennio or sono la Chiesa cattolica era quasi l’unico referente. Adesso invece lo stesso fatto che nel modulo dei redditi si parli anche di altre religioni è indicativo di una pluralità di presenze. Nel modulo si parla solo delle religioni più acclarate, ma in realtà esiste tutto un mondo di religiosità non così visibile dal grosso pubblico, salvo che a tratti, e magari per motivi folcloristici. Questa è una realtà secondo me molto importante perché tocca soprattutto l’universo giovanile. Una prima lettura che farei è che questi movimenti offrono ai giovani una serie di motivazioni che in qualche modo sono rispondenti alle loro aspettative. Dopo gli anni sessantotto-settanta c’è stato un loro forte sviluppo. Si è sempre detto che hanno preso molto dal “riflusso”: gente delusa dall’impegno politico, ex-militanti di Lotta Continua, anche leader di gruppi politici, che sono passati magari da più gruppi alla ricerca di qualcosa di nuovo. Mauro Rostagno, ad esempio: gli ultimi atti della sua vita sono ricchi di un grande impegno sociale, ma in precedenza aveva a lungo militato in un movimento di matrice orientale, dopo l’esperienza politica.
Molti movimenti, e questa è una costante che torna sempre fuori, si fanno un vanto di aver salvato molti giovani dalla droga.
Cosa spinge i giovani verso questi gruppi?
Ci vedo una grande idealità. Molti giovani entrano in questi “nuovi movimenti” per amore del prossimo, per profondo altruismo, quindi spinti non solo da una spiritualità astratta, ma da un desiderio di impegno concreto. Questi sono gli aspetti positivi. Dall’altra parte esistono anche risposte fasulle che vengono date a queste ansie. Si trovano degenerazioni, sfruttamento dell’universo giovanile, in tanti casi si trovano anche tragedie e poca difesa perché l’elaborazione teorica non sempre è andata molto a fondo su questi temi.
Cosa si dovrebbe fare?
Ci vorrebbe un’opera di prevenzione. Una volta che un ragazzo è entrato in un movimento di quelli cosiddetti “distruttivi”, è molto più difficile tirarlo fuori, sarebbe stato meglio offrirgli altre possibilità, evitare che vi entrasse. Penso che ci siano dunque molti aspetti positivi che andrebbero capiti meglio. A mio parere non si capisce e forse non si capirà mai bene perché tanta gente entra in questi movimenti se non si fa uno sforzo di fantasia per coglierne gli aspetti di interesse, di suggestività, di positività. È inutile continuare a considerarli movimenti “temibili” senza tener conto del fatto che se la gente ci entra dentro ci sarà pure qualcosa di positivo. Probabilmente sono tutti aspetti che altri tipi di associazionismo non offrono, o non offrono abbastanza chiaramente.
Spesso i sociologi quando parlano dei “nuovi movimenti” usano il termine “nebulosa”. Come mai?
È un termine usato dalla sociologa Françoise Champion. Lei parla di «nebulosa magico-sacrale».
Si capisce come può intenderlo una studiosa, ma il termine è stato ripreso dai giornalisti con accezioni chiaramente negative...
Quando la stampa parla di questo argomento ne parla in maniera folcloristica, ad esempio gli Hare Krisna sono persone che girano per le strade delle nostre città con le vesti arancioni, il cranio rasato, le collane di fiori al collo. Questo insieme di atteggiamenti nel loro caso può avere vari significati: di estraneità rispetto all’ambiente sociale, di una diversificazione dagli altri e un rafforzamento dell’appartenenza al proprio gruppo. Un giornalista che non sa molto di queste cose dice che ci sono quattro pazzi che girano, che suonano e che cantano cose sceme per le strade della città. Il fraintendimento e la riduzione a fenomeno folcloristico è facile. La stampa è in difficoltà perché i mass media al massimo hanno persone competenti e specializzate con riguardo al Vaticano, ma non esiste un giornalista che sia stato educato alla molteplicità dei fenomeni religiosi. I giornalisti più avvertiti si rendono conto di questa difficoltà di comprensione e parlano di un mondo “magmatico”, non ancora chiaramente percepito né inquadrabile, e il termine nebulosa rende bene questa situazione.
Un giornalista ha affermato che tra grandi religioni e “nuovi movimenti” non c’è una differenza qualitativa ma quantitativa (si rifaceva all’affermazione di un pirata che catturato da Alessandro Magno gli si rivolse dicendo: «Io e te facciamo le stesse cose, soltanto che tu hai 300.000 uomini e io 300»). Lei è d’accordo con questa ipotesi?
Durkheim aveva teorizzato una differenza fra Chiesa e magia in questi termini. Diceva che la Chiesa è un insieme di individui che hanno credenze comuni ed esplicitano certi rituali che assumono poi forme istituzionali. La Chiesa ha dietro di sé una organizzazione, è una specie di Stato organizzato, la magia invece non ha questo tipo di organizzazione ma soltanto dei clienti occasionali. Personalmente credo che sia una distinzione che ai nostri giorni non regge bene. È vero, esiste la grande religione istituzionalizzata che ha la sua diplomazia, i suoi dicasteri e invece i piccoli movimenti che non hanno tutto questo. È vero anche che sono i “vincitori” che fanno la storia. Il problema è vedere quali sono le forme vincenti, quelle più consolidate, quelle che formano opinione. I nostri antenati, gli antenati delle famiglie nobili e più illustri d’Italia, probabilmente erano dei “banditi” dell’epoca, forse avevano il dominio di una vallata e potevano imporre tasse e gabelle a chi voleva passare. L’origine sociale di tante famiglie e fortune è certamente un’origine di questo tipo, cioè discutibile, però la differenza è tra chi è riuscito e chi non è riuscito, tra chi storicamente si è affermato e chi no.
Daisaku Ikeda dice che al giorno d’oggi religione e scienza sono due necessità vitali e, per tale ragione, non devono essere in conflitto. La religione deve includere una razionalità scientifica nei propri dettami e pratiche. Qual è la sua opinione in proposito?
I rapporti tra scienza e religione sono sempre esistiti e sono sempre stati controversi nel passato, da quando la scienza si è distaccata dal troncone magico-religioso da cui aveva avuto origine. C’è sempre stata una nostalgia reciproca, ma anche diversità. Il rapporto tra scienza e religione è un problema molto importante. È molto sentito anche nell’ambito dei “nuovi movimenti” religiosi. Mi sembra che mentre alcune religioni forti e istituzionali tengono molto allo spazio del “mistero” (perché è di matrice non-umana, quindi ci deve essere per forza un certo tipo di questione che trascende la spiegazione scientifica), nei “nuovi movimenti”, o meglio, in alcuni di questi, c’è una richiesta di tipo inverso. C’è il rifiuto del mistero in quanto tale, il rifiuto del dogma e la ricerca della riprova scientifica. Penso che il controllo scientifico sia comunque un valore irrinunciabile, non ritengo che si possa credere in maniera incondizionata. Questa, comunque, è una mia personale posizione e non è detto che sia condivisa da altri studiosi. È vero anche che per la scienza non è indifferente il tipo di impostazione da cui si parte: una cosa è cercare un rimedio per l’AIDS, una cosa è fare ricerche in vista della bomba atomica. I rapporti tra religione e scienza non sono poi stabiliti una volta per tutte, perché cambiano sempre le condizioni sociali e storiche.
Bisogna però stare anche attenti all’eccesso. Se uno studio scientifico sul fenomeno religioso parte da posizioni precostituite e da forti rigidità, per cui non si contempla neanche l’ipotesi che ci sia qualcosa che non siamo ancora in grado di spiegare fino in fondo, allora questa impostazione diventa ai miei occhi un dogmatismo che è eccessivo e non mi piace. D’altronde, anche le chiese istituzionali sono pervase da zone di mistero, da aspetti magico-sacrali. Pure, le credenze connesse con le grandi religioni sono di regola rispettate anche dai cultori della scienza. Si tratta di rapporti complessi, in cui giocano più fattori, fino al raggiungimento di un qualche equilibrio che è comunque suscettibile di cambiamenti.
Oggi la parola “setta” sui giornali è usata in modo indiscriminato per indicare sia un movimento religioso, sia un gruppo satanico. Ritiene che questo termine sia corretto?
È un termine che non uso mai. La setta è una corrente scissionista di una più vasta realtà. Questo è il significato corretto. Rispetto al Cattolicesimo ci può essere un gruppo che si distacca e si pone in posizione critica, quella è una setta. I Testimoni di Geova, partendo da un’ottica cattolica, certamente all’origine erano una setta. Oggi non più perché hanno assunto dimensioni vaste. Dalla dizione “setta” si escluderebbe per esempio la Soka Gakkai, fra l’altro in questo caso è più corretto parlare di “scuola”, perché rimanda a un contesto culturale diverso. Nella realtà quotidiana la parola “setta” viene usata in modo spregiativo per indicare un piccolo gruppo, un piccolo movimento da cui si vuol prendere le distanze. Secondo me è un termine che nega dignità al gruppo in questione. Nei vari documenti pontifici la parola “setta” viene invece largamente usata perché si parte dall’ottica cattolica.
Nel concetto di democrazia dovrebbe essere implicito quello di libertà di culto. Com’è la situazione oggi in Italia rispetto a questo diritto?
Si trova sempre qualcuno che lamenta l’assenza di questa libertà. Certamente non siamo di fronte a un clima di repressione come nel passato. C’è una maggiore tolleranza. Che poi ci siano casi specifici in cui esiste persecuzione può essere vero. I Testimoni di Geova, ad esempio, lamentano forme di discriminazione di cui sarebbero oggetto, intolleranza e pregiudizi nei loro confronti (vedi Intolleranza religiosa alle soglie del Duemila, a cura dell’Associazione europea, ed. Fusa). Anni fa c’è stata una specie di sollevazione contro la risoluzione Cottrell (al Parlamento europeo furono definiti alcuni punti che potevano essere utilizzati per definire se un gruppo religioso fosse pericoloso o meno, n.d.r.). Io sono chiaramente d’accordo con la tutela della libertà religiosa; non lo sono più quando sotto la libertà di culto passano motivi diversi, tipo lo sfruttamento del prossimo, l’usare la religione solo per avere l’esenzione dalle tasse, etc.
Cosa intendeva per sollevazione contro la risoluzione Cottrell?
Una dizione così allargata come quella di Cottrell non so cosa possa arrivare a definire. Non ci può essere una chiara definizione del fenomeno religioso anche perché ci troviamo di fronte a una realtà molto complessa in cui può essere messo dentro di tutto.
Certamente la preoccupazione del Parlamento europeo in quel momento era basata su una serie di denunce di tipo penale che riguardavano in particolare alcuni movimenti (vedi Scientology, n.d.r.). Era comunque rischiosa una risoluzione che avrebbe potuto essere interpretata in senso
restrittivo della libertà di religione: per questo, all’epoca, con alcuni colleghi avevo inviato una lettera in cui esprimevo un certo disagio in merito. Ricordo che ci aveva risposto, rassicurandoci, l’onorevole Paola Gaiotti.
L’intolleranza può passare anche attraverso altri canali, la stampa potrebbe essere uno di questi. Le faccio l’esempio della ricerca commissionata da un settimanale all’Ispes. Come valuta i risultati di quell’inchiesta, considerando che alcuni gruppi di cui si parla, come quello di Cesare Magrini e del “firewalking” (camminatori sul fuoco), sono stati studiati anche da Lei?
Questo è un argomento difficoltoso per me perché dovrei risponderle sinceramente che ai miei occhi quella è una delle peggiori ricerche che siano state condotte. Una ricerca fatta male e superficiale. Questo non viene fuori solo nel caso di Cesare Magrini, ma in molti altri. Disgraziatamente, poiché i mass media non possono conoscere la realtà di certi fenomeni devono stare a quello che si dice loro. In questo caso i ricercatori che hanno condotto questa ricerca e veicolato questa immagine, hanno grosse responsabilità negative. Posso dirlo con certezza per alcune realtà che io ho studiato direttamente e posso supporlo per altre (di questo comunque ho parlato nel n° 93 de La Critica Sociologica). Vediamo come esempio il caso di Cesare Magrini e della “camminata sul fuoco”. È stato presentato come “setta”, ma “setta” rispetto a che cosa non si sa. Quello è un gruppo molto informale, in cui non esistevano né quote di partecipazione, né una gerarchia, anzi era quasi difficile definirlo “gruppo”. È tutto il contrario di una setta. Il significato della camminata sul fuoco è molto diverso poi da quello riportato nella ricerca. C’è un richiamo emozionale alla luna, il che implica tutta la simbologia femminile della luna, le maree, il rito della fecondità, della nascita e della morte. Vincere la paura del fuoco significa vincere le paure che ci sono state indotte in qualche modo dal mondo da cui proveniamo, significa anche respingere una logica competitiva e di mercato. In realtà è un fenomeno ricco di significati, atipico e strano perché da noi non c’è una tradizione di sciamanesimo. Nella ricerca è stato semplificato in modo molto banalizzante e anche con affermazioni non veritiere.
È possibile individuare un neofita tipo per ognuno dei “nuovi movimenti”? Si sa, ad esempio, che i Testimoni di Geova conducono azioni di proselitismo soprattutto nel sottoproletariato e nella piccola borghesia.
È molto difficile. Non so dare indicazioni certe. È una cosa che mi sono chiesta anche io, perché mi piacerebbe capire come una persona arriva in un gruppo piuttosto che in un altro. Immagino che il caso e gli amici siano molto importanti. Spesso l’amico o un parente sono il mezzo per entrare. È molto più la tradizione orale che funziona. È raro che qualcuno entri in un movimento perché ha letto qualcosa. Detto questo è vero che i Testimoni di Geova o i Figli di Moon sembra facciano proseliti soprattutto in strati sociali modesti. Altri movimenti non presentano necessariamente questo tipo di estrazione sociale. Per esempio forse gli Hare Krisna e i seguaci di Rajneesh derivano da classi più elevate. È difficile fare generalizzazioni perché mancano dati in merito, non esistono ricerche condotte fino in fondo che ci permettano di paragonare l’estrazione sociale. Ci sono solo ricerche parziali, condotte su un singolo movimento per un certo periodo e quindi con dati non raffrontabili, oppure ci sono informazioni generiche, o informazioni che vengono dal movimento stesso e quindi non si sa se possono essere prese per buone. Non perché si pensi che ci sia malafede, ma perché magari non c’è un’attenzione specifica al problema che interessa a noi ricercatori.
Il movimento neo-carismatico cattolico, ad esempio, secondo studi fatti molti anni fa, era composto da borghesia e alta borghesia. Questo poteva significare, da parte di ceti sociali già affermati, la ricerca di uno spazio adeguato che forse non trovavano in una struttura più gerarchizzata come la Chiesa istituzionale. In un movimento di questo tipo, invece, diventavano protagonisti in maniera più diretta.
Spesso si sente dire che chi aderisce ai “nuovi movimenti” è una persona debole, cui manca qualcosa, o che ha grandi difficoltà. Questa debolezza di cui parlano i mass media non potrebbe essere invece interpretata come ricerca di una nuova spiritualità?
La questione è molto interessante. Tra gli studiosi dei “nuovi movimenti” c’è il collega Michele Del Re che ha ipotizzato come matrice di nuove adesioni il fatto che noi ci troviamo di fronte a una società molto assistenziale e di tutela nei confronti dei singoli. Una società che non educa all’auto-consapevolezza, all’autonomia, ma educa all’acquiescenza: si sa che c’è qualcuno che pensa a noi: la famiglia, lo Stato, etc. Il professor Del Re ipotizzava che la debolezza indotta dalla società si rifletteva poi su un certo tipo di scelte. A me è sempre sembrata un’ipotesi non pienamente sostenibile. Credo e ripeto che molte di queste adesioni non nascono da debolezza, ma nascono dalla proposta che in questi movimenti si fa, di valori ritenuti ancora oggi validi e che trovano poco spazio altrove: la ricerca di un significato più profondo del vivere quotidiano, una ricerca del Sé, un rifiuto della competitività. L’idea che comunque un certo tipo di debolezza possa essere uno spunto per la ricerca di qualcosa di positivo mi sembra molto importante e interessante. Credo che in certi casi sia effettivamente così. In maniera traslata questo motivo del grande dolore, della forte disavventura anche fisica come momento di base per un cambiamento totale anche di vita viene fuori da più parti. Ma allora non si tratta tanto di debolezza, quanto di un momento traumatico che in qualche modo impone un ripensamento e un riorientamento della propria esistenza. Non è importante il momento della debolezza, quanto invece il fatto che questo momento ci obbliga a riguardare con un’ottica nuova il nostro passato e a riorientarlo in vista di un’uscita da quella situazione negativa. Deve in qualche modo esistere già l’idea del superamento, altrimenti non si è neanche indotti a fare qualcosa in merito. Nella Meditazione trascendentale si parla di calo della droga come risultato, e sarà vero se lo dicono, ma evidentemente c’era già in chi si avvicinava a questo gruppo il desiderio di smettere di drogarsi perché prima di avvicinarsi alla meditazione si chiede l’astensione da qualsiasi sostanza stupefacente. Quindi c’è già un ripensamento e un progetto futuro che poi troveranno un appoggio all’interno di quel movimento.
Quindi non è inconsapevole chi si avvicina a qualcosa di nuovo?
Mi sembra un po’ riduttivo dire che le adesioni siano inconsapevoli. Del resto vivere in un piccolo gruppo ha sempre avuto come conseguenza secondaria quella di rafforzare un certo tipo di comportamento, di puntellare un certo tipo di decisione. Il problema è che tutto questo non si tramuti in un ghetto.
Ci sono secondo Lei dei movimenti che si possono definire assolutamente negativi?
Certamente ci sono stati. Io non li ho studiati fino in fondo per cui non posso parlarne. Esistono dei gruppi satanici che sono sicuramente negativi. Altre persone possono parlarne con più durezza di me. Ad esempio il professor Del Re e il professor Introvigne, che sono avvocati, hanno l’ottica di guardare cosa è che cade sotto il codice penale. Molti di questi movimenti hanno avuto dei processi duri, non solo negli Stati Uniti, ma anche in Inghilterra e Germania. Anche in ambito cattolico ci sono stati processi molto duri, basti ricordare la famosa “mamma Ebe”. Comunque bisognerebbe ragionare caso per caso, senza fare generalizzazioni troppo ampie.
Oggi si può ancora parlare di plagio?
Il plagio non c’è più, è stata una delle grandi battaglie della sinistra.
Anche rispetto ai “nuovi movimenti” non riesce più fuori l’accusa di plagio?
Credo che riesca fuori, ma è più difficoltoso provarlo.
In Occidente l’idea dominante sul Buddismo è quella di una religione ascetica, che allontana dal mondo, che predica il dissolvimento dell’Io. Come mai permane ancora quest’idea fuorviante?
Probabilmente perché realtà empirica del Buddismo in Italia è ancora molto ristretta, non è una realtà ampia e diffusa. È una presenza che è venuta fuori più chiara e avvertibile solo negli ultimi anni. Fino a qualche anno fa era conosciuto in Italia solo da pochi studiosi. Era conosciuto forse a un livello più astratto-teorico e questo deve avere in qualche modo agevolato alcuni tipi di comprensione e non altre. E poi c’è questo forte distacco dalla nostra esperienza che induce una visione non completamente chiara. Anni fa ci chiamarono alla Rai per la visione di un filmato sul Buddismo e alla fine del filmato molti di noi hanno detto: «Ci vorrebbero degli esperti per spiegarci un po’ di cosa si tratta» e quelli della Rai risposero dicendo: «Pensavamo che voi foste gli esperti».
Secondo la religione cattolica il “carisma” ha un significato particolare, si parla di “doti” che vengono dall’esterno, per il Buddismo è esattamente l’opposto, la Buddità è qualcosa che potenzialmente possiedono tutti gli esseri viventi. Nel panorama dei “nuovi movimenti” o anche in credenze non religiose quale significato viene attribuito a questo termine?
Una distinzione schematica è quella cui accennava la domanda. Nell’ambito del Cattolicesimo si ritiene che i carismi, cioè le doti eccezionali, quelle che vanno al di là dei normali comportamenti umani, siano doni dello Spirito Santo. Tutti i credenti hanno potenzialmente questi doni che possono venir esplicitati o meno a seconda delle circostanze storiche, a seconda della disponibilità del soggetto. Ci sono epoche in cui fioriscono maggiormente i carismi e altre epoche in cui i carismi sono più sopiti. Un santo può darsi che possa guarire qualcuno in un dato momento, ma non possa far nulla in un altro. L’estasi è un fatto che può capitare al di là della buona volontà della persona, in un momento poco opportuno. Anni fa mi raccontavano di madre Speranza (una “carismatica” che operava a Collevalenza, vicino Todi e aveva fondato un ordine religioso tanto maschile che femminile) che, mentre era a Roma presso la Santa Inquisizione che faceva accertamenti, in maniera del tutto inopportuna e contro la sua volontà era andata in estasi alla presenza del cardinal Ottaviani.
Cosa intende per estasi?
Si era sollevata leggermente dal terreno e in qualche modo era assorbita da una visione, per cui non rispondeva a chi le parlava, non sentiva dolore.
Il carismatico cattolico quindi non è padrone dei suoi carismi. In altre tradizioni culturali la cosa non è in questi termini. Mi riferisco per esempio allo stregone di una tribù cui erano attribuite capacità speciali (far piovere etc). Lui era ritenuto responsabile: se non riusciva a far piovere perdeva il posto o magari veniva ucciso.
Nell’ambito dei “nuovi movimenti” religiosi è più spesso la seconda ottica che prevale. Nell’ambito della Meditazione, che è uno dei movimenti che conosco meglio, una persona attraverso certe tecniche può acquisire delle doti. E se le acquisisce attraverso un lavoro personale, sono anche doti che domina meglio.
I suoi futuri progetti?
In questi giorni stanno uscendo due libri a mia cura, uno s’intitola Per una società multiculturale. Il titolo indica il tentativo di agevolare un confronto paritario tra vari tipi di culture. L’altro è Maghi e magie nell’Italia di oggi. È una riflessione a più voci fatta con alcuni colleghi: Vittorio Dini dell’Università di Siena, Luigi Berzano di Torino ed Enzo Pace di Padova. Insieme tentiamo di dare una visione più approfondita e articolata del mondo magico. Abbiamo distinto quattro linee di tendenza principali. Una è quella dei maghi di campagna: i guaritori o alcune donne che, ad esempio, hanno capacità di guarire le bruciature o qualche altro particolare male. Sono persone di buon cuore che spesso non si fanno pagare affatto o in natura, che però hanno una forte clientela. Anche qui ci può essere però il personaggio bieco che sfrutta la situazione. Altra categoria è quella dei professionisti contemporanei, gente che spesso ha condotto gli studi superiori o universitari e diventano numerologi, o astrologi. Hanno studi attrezzati e tariffe molto alte. Questi li ho chiamati gli “emergenti”, sono dotati di moderne tecnologie (invece dello spillone tradizionale, ad esempio, c’è il raggio laser). Poi c’è il contesto “carismatico” in cui ci sono persone riconosciute portatrici di doti particolari. Questa è la categoria più difficile da definire. La quarta racchiude gli esoterici puri, quelli che rifuggono dall’ostentazione dei carismi e seguono la via iniziatica per un loro autoperfezionamento.
Le sue prossime ricerche?
Sto lavorando adesso su due argomenti. Studio i rifugiati politici, che, rispetto agli altri immigrati, hanno una situazione di relativo privilegio (assistenza diretta, oppure uso dei campi profughi dove hanno vitto, alloggio e assistenza sanitaria), ma la cui condizione è in realtà molto pesante per lo scarto fra aspettative e realtà, per le lunghe attese cui sono sottoposti, per le difficoltà di tipo anche culturale. Un altro campo d’indagine è quello delle attese apocalittiche alla soglia del millennio che cambia. Attese apocalittiche che noi troviamo con evidenza in alcuni movimenti religiosi, ma anche più in generale. Per esempio se sfogliamo i giornali, troviamo che la parola apocalisse è sempre più usata (durante la guerra nel Golfo veniva fuori tutti i giorni). C’è perfino in certi aspetti della scienza: la polemica contro il grande sviluppo tecnologico ha questo tipo di substrato culturale. Molte delle elaborazioni dei Verdi richiamano fatti “apocalittici”. Mi sembrava interessante cogliere queste ansie, queste preoccupazioni nei vari aspetti del sociale. Stiamo studiando vari filmati, i romanzi, le canzoni, alcuni movimenti come quello dei “raeliani”. Ho in programma, entro il 1992, un convegno su questi temi. E poi, per finire, spero di poter studiare il vostro movimento.
C’è un committente per le ricerche?
L’Università offre un piccolo aiuto, che però serve a poco. Facciamo queste ricerche soprattutto perché ci piacciono e ci interessano. Da un punto di vista economico, faremmo certamente meglio a non farle.
DENTRO LE STORIE DELLA VITA
«Sono laureata in Filosofia, ma insegno Sociologia da tanti anni. I miei primi interessi sono stati di tipo più teorico, però avevo sempre l’esigenza di legare la teoria alla "ricerca sul campo" e la Sociologia mi ha dato questa ampia opportunità. Sociologia poi vuoi dire studio dei rapporti sociali: un campo ricco e vario. Ho seguito con maggiore continuità alcuni filoni, fra cui la Sociologia della religione e la Sociologia della marginalità. Quando parlo di marginalità parlo di povertà, di borgate, di forme nuove di povertà, di immigrazione. L’altro filone, quello del fenomeno religioso contemporaneo, abbraccia tanto la Chiesa cattolica, quanto altre forme religiose, che siano istituzionalizzate o meno, nuove o con matrici molto antiche ma in ripresa adesso».
Maria Immacolata Macioti è nata nel 1942 a Roma, dove risiede attualmente. Dopo la laurea è diventata assistente ordinario di Sociologia e professore incaricato della stessa disciplina presso la facoltà di Magistero. Attualmente è docente di Sociologia all’Università La Sapienza di Roma e di Istituzioni sociali presso la Scuola diretta a fini speciali (Cepas), della stessa università. L’interesse per il fenomeno religioso è evidente (basta vedere il gran numero di ricerche, di pubblicazioni, di convegni e consulenze sul tema), ma: «Come docente di Sociologia - sottolinea la professoressa - devo comunque occuparmi di teoria sociologica e di metodi. Da un punto di vista metodologico credo nei metodi qualitativi più che nelle ricerche quantitative sulle grandi cifre e sui grandi numeri. Mi occupo anche di concetti. Uno dei miei testi riguarda il concetto di ruolo nell’ambito delle teorie sociologiche (II concetto di ruolo, Ianua, Roma, 1983)». Da un lavoro di ricerca nelle varie diocesi del Piemonte e del Lazio, e dai contatti con parecchi vescovi italiani è sorta l’idea di quello che è stato il suo primo libro uscito nel 1974: Religione, chiesa e strutture sociali (ed. Liguori, Napoli). A questo segue, con Franco Ferrarotti e altri, Forme del sacro in un’epoca di crisi (Liguori, Napoli, 1978) e, nel 1980, Teoria e tecnica della pace interiore. Saggio sulla Meditazione trascendentale (Liguori, Napoli). Nel frattempo continua, sempre con Franco Ferrarotti e il suo gruppo, le ricerche sulle borgate romane, sul potere e l’emarginazione sociale, studi che sfociano nella pubblicazione di tre volumi collettanei di Studi e ricerche sul potere (Ianua, Roma, 1980-’83) e Vite di periferia (Mondadori, Milano, 1981). È del 1983 Ernesto Nathan, un sindaco che non ha fatto scuola (Ianua, Roma). Proseguendo su questo filone, più recentemente è uscito: La disgregazione di una comunità urbana (Siares, Roma, 1988). Le sue ultime pubblicazioni sul tema religioso sono: Fede, mistero, magia. Lettere a un sensitivo (Dedalo, Bari, 1991) e una riflessione a più voci su Maghi e magie nell’Italia di oggi (Pontecorboli, Firenze, 1991). Sempre del 1991 sono due libri che affrontano il tema della multirazzialità: Gli immigrati in Italia (Laterza, Roma-Bari,1991, con Enrico Pugliese) e Per una società multiculturale (Liguori, Napoli, 1991). Per quanto riguarda i metodi qualitativi, sono stati pubblicati a sua cura: Biografia, storia e società (Liguori, Napoli, 1985), Oralità e vissuto (Liguori, Napoli, 1986) e il n.9 di Biography and Society (Siares, Roma, 1987) a cura sua e di R. Cipriani, Omaggio a Ferrarotti (Siares, Roma, 1988). Dal 1981 dirige per le edizioni Ianua la collana “Società e ricerca sociale”, inoltre ha collaborato, e collabora, a riviste italiane e straniere, in particolare a La critica sociologica. È membro del Comitato Biography and Society dell’ISA (International Sociological Association) e della SISR (Società Internazionale di Sociologia delle Religioni).
(di Roberto Minganti)